1.为了解释物质这个词，最好是请教物理学，因为它研究各种物质的属性。物理学告诉我们：“物质是所有一切（处于物体的形态）在空间中占有位置的东西。”但同时它又提出另一个与第一个不完全相同的定义，那就是：“物质是所有一切属于我们感觉的东西。”[1]这些定义不完全相同，所以我们应该分析它们彼此之间存在什么关系。

2.上面我们已经知道了空间概念在心理上的起源，并且看到，人之所以能产生这个概念，仅仅是由于人把空间作为物质的反面，即作为空虚的概念来跟物质对比起来，而空虚则是跟妨碍我们行动的物质相对立的那种不能妨碍我们行动的东西。因此，用物质所占有的空间来给物质下定义，就等于用它妨碍我们行动来给它下定义，即是说：“物质就是使我们的手足在其中受到妨碍的东西。”很明显，这个物质的定义并不是从我们五个外部感觉器官的感觉而产生的，而是从肌肉运动的感觉产生的，我们把阻止肌肉运动的这种由外部来的、而不是由我们的意志来的原因叫作物质。这样在给物质下定义时，我们当然应当从它的范围中去掉被它（物质）阻碍着产生运动的东西，去掉被它所抵抗的一种能使用力量的东西，应当去掉精神；因为我们正是谨以物质对精神力量的抵抗来为物质下定义的。

3.当我们采用了第二个定义—物质是所有一切属于我们感觉的东西，我们也会得出同样的结果。因为不从物质范围内除去我们的感觉或其总和—意识，我们就不得不得出一个很荒谬的定义—物质是所有一切属于物质的东西。如果我们认为意识仅是物质的属性之一，情况也不会更佳，那时物质的定义就更奇怪了：物质就是属于自己属性之一的东西。可能我们应该把意识和我们的外部感觉分开并把物质确定为就是属于我们五个外部感觉的东西。那么我们必须承认意识是非物质的，否则就得出意识属于五个外部感觉中的一个，或者，按照亚里士多德的说法，区别者可能就是被区别者本身。穆勒说：“假如精神这个词意味着什么，那就是意味着感觉着的东西。”[2]但是，我们补充地说，假如精神的唯一的定义是说它是感觉着的实体，那么就不可能把它放在被感觉者的领域内，感觉者常常出现在被感觉的领域之外。外部感觉本身不是别的，而是进入意识的门户，并且以五个外部感觉来努力捉摸意识—也就等于努力把房子带入它自己的门户中去。

4.无论我们用物质所占的空间来给它下定义，还是用它能为我们外部感觉所接受这一点来给它下定义，在本质上是一样的：我们给物质下的定义是我们所不知道的我们印象的原因，我们不能下别的更为精确的定义。任何超出这个物质的纯粹主观的定义范围，并在它所引起的各种感觉之外去探知它自身在彼处到底是什么的企图，都仅仅是一些假设。假设的价值仅能以其作为物理现象的一种便利的分类方法的教学意义来衡量。著名的原子理论也是这样的假设，由于没有更好的理论，因此虽然这个理论在逻辑上不可靠，但直到现在，在最后解释物理学上，化学上，甚至把一切归到原子或神经微粒振动的生理学上的物理现象的原因时，都还继续依靠这个理论。

5.按照原子理论的假设，每一个物体由原子组成，原子是非常微小、不能分解的微粒，这些微粒虽然堆积成或多或少拥挤的一群（分子），但是从来不互相接触。原子在空间的这种不可克服的分离状态对于解释化学的结合以及用来解释许多物理现象，如物体的弹性、运动、振动、扩张等都是必要的。因此，原子理论的假设给我们说明了处于空虚的特别外层之间的每个原子和每个物体，在这个空虚中，物质的力量起着作用。这个围绕着物体和原子的奇怪的外层能无穷尽地扩大和缩小，但任何时候都不能完全消减。假设给我们指出，当讲到关于结实的物体的原子之间的部分引力时，这个空虚的外壳的厚度就无限地小，当讲到关于天体的相互吸引力时，这个厚度就无限地大[3]，因此费希特是非常正确的，他把关于原子的学说仅仅称为是天文学的补充。[4]天体，正如物体的原子，没有直接的接触而彼此起着作用。这些在宇宙的无止境的空间中移动着的星体，这些没有感觉的巨物“感觉”到，它们之间隔几十万万千米，互相权量着，并由某种看不见的、非物质的、不可理解的锁链互相曳引着。[5]如果催眠术士对我们说，一个人用某种灵感、没有任何物质的接触就能作用于另一个隔着几百千米的人，并且不用电线就能猜到他的愿望，那么我们可以完全公正地称催眠术士为骗子或空想家，因为他没有给我们提供这种作用的事实。但是如果天文学家对我们说，彼此相隔巨大空间的无生气的天体彼此间存在着动力的和合理的相互关系，同样没有任何物质的接触，那么我们能不承认自然伟大的、虽然是难于理解的事实吗？我们能不能给自己解释这个事实，或者至少在直观形式上想象它呢？这是事实—这就是我们所知道的一切，而且不管这个事实对我们说来多么奇怪。如果我们不愿否认这些建筑在这个奇怪的事实上的正确的科学，如物理学和天文学的话，我们就不能否认它。

6.这种想象一个物体相隔着距离，通过空虚的媒介，作用于另一个物体的不可能性（这是现在每一个人感到的，正如牛顿在叙述地心引力的定律时所感到的不可能性）是由于我们上面所指出的心理的原因而产生的。我们能较容易和清楚地想象出我们自己能全部或局部完成的东西。我们作用于无生命的物体时不能用别的，只能直接地接触它，或者至少我们觉得，我们是这样作用于它们的。这也就是为什么我们对于隔一定的距离能吸引铁的磁铁的作用、太阳对于地球的作用觉得很奇怪。于是我们竭力解释这些作用，设想出：或者是作用于磁铁和铁之间的磁性**，或者就是这种看不见的、没有重量的以太，它充满在所有的空间，在宇宙内充满于天体之间，而在每一物体内充满于它的原子之间。但是不单是一个想象的习惯（如果可以这样说）引起了牛顿在叙述了引力的现象和定律之后接受了以太存在的假设，同时也是存在于作为在空间占有位置的并且是我们所感觉得到的物质的这个定义，跟隔着距离而没有媒介物体的一个物体能对另一物体起作用的理解之间的矛盾所引起的。实际上，如果物质就是在空间占有位置的东西，而同时它又在其所占有的位置之外起作用，那就要问：物质到底真正在哪里？是在它起作用的地方，还是在它不起作用的地方？是在我们感觉它的地方，还是在我们感觉不到它的地方？在它不起作用和我们感觉不到它的地方，即在它所占的位置的地方，它到底是什么？物体间空虚的空间与物质是我们所能感觉的定义同样是不相容的。相反地，按照原子理论的假设，物质正是我们所不能感觉的，因为任何物质都被空虚的不可思议的外皮所包围。就是这些“荒谬”使牛顿和尤勒尔否定了空虚的空间，认为它充满以太，而不是像穆勒所认为的仅是一个陈旧的偏见。

7.但是当穆勒说到，承认没有重量的以太丝毫不能使我们更容易想象物体隔着距离的相互作用时，他是完全正确的，当然，如果我们把以太这个词不理解为什么很神秘的和非物质的而是物质的话。为了解释假设的原子之间的假设的空虚而采纳了假设的以太以后，原子理论就成为下列的形式：有重量的物质是被空间分割的单独部分，在它们之间有着无重量的实体以太，以太的性质和它对有重量的物质的关系还有许多是不明确的、不清楚的；[6]但是无论如何，人们所想象的以太不是别的，而是占着一定的空间和同样是被分为许多部分的东西，在这些部分之间则是绝对的空虚的空间。所有这些有重量和无重量的物质的微小的粒子（原子）通过相互作用的力量，在相互间组成了与天体间一样的关系。最后的原子（原子区别于原子群或分子）是不能破坏的，或者至少在化学和物理方面没有破坏它们的方法。[7]

但是如果以太还是由原子组成，而这些原子同样在被认为是空虚的空间中隔着距离，不经过物质的接触互相起着作用，那就要问：采纳了以太以后，我们有没有使自己易于想象在空虚的空间隔着距离一个物体作用于另一物体，一个原子作用于另一个原子呢？因此，我们看到，为了要避免必须承认在物质以外作用于物体间的力而采用了以太是毫无用处的—以太在这个假设的锁链中对我们来说只是一个多余的和完全没有用处的环节。自然科学应当承认作用于物质以外并在我们好问的特性中掩盖了物质本身的力。[8]

8.但是如果没有物质，力本身又是什么呢？在随时随地掩盖着物质本质的非物质实体后面是什么东西？当然，对于这一点仅仅物理学是不能给以回答的。这简直就是创造新的假设来调和以前的矛盾。物体，其全部本质都由其所占的位置所决定，在这个位置上根据自身的压力。它对我们说来是难于理解的，因为它是通过空虚空间的物体对物体的相互矛盾的作用—于是就臆想出力。这力仿佛是处于物体之间而不占有空间。但是这是什么？什么东西存在着并作用着而不占有空间？由于这个表象难于理解，因而不得不用“物质的属性”或“法则”（费赫纳所用）等词来代替“力”这一词。但是这表示着用一个不明白的词来代替另一个不明白的词。对于这一点许多自然科学家都很深刻地感到了，但是什么办法也没有。至少，“力”和“物质”作为个别的实体，在给物理现象分类和力所能及地解释它们时很好地发挥了自己的作用。但是在近代，当黑格尔哲学恣意放肆以后，哲学界的舞台变成了空淡无味的舞台。而自然科学急于去占领这个舞台时，它们（自然科学—译注）就需要比较严整的世界观，而首先，无论如何，应当跟物质力量的非物质存在划清界限，并且取消力的概念，留下一个物质的概念。但是费赫纳完全公正地指出，接受了这种立场的唯物主义应当试图将这种立场贯彻到物理学上去[9]，那么就可以看到力和物质，作为随时随地共同存在于空间的概念，毁灭了不但暂时支持着整个物理学，而且是整个化学—唯物主义的这两个最主要的支点——的原子理论[10]。承认在原子和物体之间有空虚的空间，而同时又承认哪里有力哪里就有物质，这就是承认物质存在于物体所占的位置之外，即存在于自身之外。力和物质不能分离的原理除了表示在空间不可能有没有物质而存在着的力，难道还能表示什么别的吗？但是物理学的主要解释都是根据力和物质在空间有这种分开存在的可能性。

9.对于我们说来非常有趣和大有教益的是，著名的英国逻辑家穆勒在“论错误”一章上是如何对待错误问题的，并且正好这些错误是这样发生的：当一个原理对于我们说来是十分明显地先验的，我们常常把它作为必需的要求搬到现实中去，可是相反地，却想到我们认为先验的是不可能的，而在现实里也是不可能的。作为这种错误的例子，穆勒引用了牛顿的话，在这些话里，这位著名的天文学家表达了逻辑的必要性，这个必要性引起了他采用以太的假设。牛顿说：“我觉得，认为地心引力是天生的和物质所固有的这种想法是天大笑话，所以一个物体隔着距离，经过空虚的空间能作用于另一物体，而不必借助于任何其他通过它和借助于它的作用和力就可能传到另一个物体上去的东西，我不认为具有合格的能力来思索关于哲学题目的人能陷入这个错误中去。”穆勒在牛顿的这些话中只看到以前的、人类已遭受的偏见。穆勒说：“现在已经谁也不感到有任何困难来这样想，地心引力，如同所有其他属性，是物质所固有的；现在谁也不会认为，由于以太的假设，这个理解多少容易些，并且完全不认为天体能在没有它们的地方（在它们所占有的位置之外）运转而且确实运转着是难以想象的。[11]现在我们对物体不通过相互接触而能互相作用再也不会感到惊奇，正如对它们接触着起作用不感到惊奇一样。我们很熟悉这两个事实，并认为它们同样地难于理解和同样地容易相信（我们发现它们同样难以解释，但是同样易于相信）[12]。”

10.但是，承认物体能作用于别的物体，因此也能隔着距离不通过直接的接触作用于我们的感觉器官是不容怀疑的，虽然是难于理解的事实，我们是否就有权利用物体在空间占有位置这一点来确定它？我们只是靠着物体对我们的感觉的作用而认识它们，正如穆勒自己在另一处所肯定的一样，由于它们是隔着距离起作用的。那我们是否知道，物体自身是什么？它在它停留的地方，但不作用于我们，这个我们不易理解的地方是什么？往往物质的作用由于地区与物质分开，我们应当认为它是我们的感觉难以理解的，但是这还不够。假如物质经常隔着距离起作用，正如物理学所证明的一样，也像穆勒在自己“论错误”一章中所同意的一样，那么有何理由我们必须假定物质是在我们不感到它的作用且在它对我们是难以理解的地方呢？为什么我们不能假定它是在它作用于我们的地方呢？穆勒在认为地心引力这一事实是难以理解的同时，也和牛顿一样，竭力想解释它，所不同的只是牛顿为此提出了以太的假设，给物理学带来了很大的好处，而穆勒提出了物质存在于我们感觉不到的地区的假设，这是完全没有益处的假设。但是这两个假设都不能给我们解释地心引力的奇妙。至于我们从牛顿时代在运用“地心引力”一词时所造成的没有什么别有用意的习惯，这确是心理事实。人们经常运用一个什么词，到最后完全失掉了它的意义，讲到自己所创造出来的词时，好像在讲存在于它们之外、与其无关的东西。但是思想家的意义，如果我们没弄错的话，正在于这里，如卡莱耳所指出的一样，他们抛弃这个习惯，并在人们早已不再觉得惊奇，似乎完全明了和十分简单的地方找出疑惑或惊奇的东西。

11.但是穆勒的错误并不止于此。在深信我们主观认为可能就是真正不可能的类似的错误中，穆勒加入了物质不能思考、空间无限和无中不能生有等信念（ex nihilo nihil fit，拉丁文，即“无生于无”）。这些假定是否正确，如穆勒说，人类的智慧能否解决这些问题—这一点我们不在这里谈。但是这些论点不能被认为是很明显的真理，正如认为物体不能在没有它的地方起作用这一老论点一样，而这一点现在在欧洲没有一个有学识的人会相信。物质不能思考。为什么？因为我们不能设想有与物质微粒的排列相关的思想[13]。

空间是无限的，只是因为从来没有看到过一部分空间后面没有紧跟着另一部分空间，我们不能形成绝对界限的概念[14]。Ex nihilo nihil fit（无生于无），因为从未见过不存在的物质的物质产物，我们不能想象无中生有。但是这些东西本身是可以设想的，正如没有中间媒介物的引力，牛顿所认为的也如此荒谬，以至于没有一个有能力思想的人能够同意[15]。

12.穆勒在自己书中不但犯了错误，而且更坏，他陷入了自相矛盾中。他承认了我们从外界除了所感受到的感觉以外一无所知，也不能有所知；确定物体是外部的，而且是隐蔽的原因（the hidden external cause），我们把我们的感觉归之于这种原因，承认物体是某种神秘的东西（something），它激动着精神中的感觉，而精神是某种能感觉、能思想的神秘的东西[16]，这样穆勒就不能不陷于自相矛盾，把认为物质是不会思考的想法列入逻辑错误之中。物质能思考，但是这就不是穆勒所确定的那种物质，因为穆勒给物质下的唯一的定义为物质是被精神所感觉的，而给精神的定义为精神是感觉物质的，因此，感觉物质已经不是物质，而是精神；而被感觉的精神已经不是精神，而是物质。或是穆勒在其书开首给物质下的定义不恰当，或是认为物质不能思考的想法荒谬无稽[17]，二者必居其一。难道不是穆勒自己说的吗？在我们感觉之外我们一无所知，因此，也不知道物质，而在我们感觉中我们知道的物质也只被当作引起我们感觉的原因，因而不是感觉的东西。我们能随便给物质下定义，但是，毫无疑问，新的逻辑学也承认老的逻辑学的规则，即一旦下了定义，我们就应当对它忠实。我们可以容许不可理解的事实，但是没有理由容许不可理解的想法。我们可以指出事实上的矛盾，与这些矛盾绝不调和，但是不能容许在我们的论断中有矛盾，因为论断的全部意义就在于它是在极力消除矛盾。

13.如何在物质的定义上调和所有这些矛盾呢？到底物质就其实质上来说是什么呢？毫无疑问，读者是不期待我们在这个问题上给予一个断然的回答的。依据我们采用的方法，我们满足于我们描绘物质概念的心理历史。

只要人在完成其第一个随意动作时遇到了外部的、妨碍其动作的物体，那就应该在他身上产生物质的第一个感觉。假如人当时能表达出自己的感觉，那他一定把物质定义为妨碍随意动作的东西。但是那些学者，例如尤勒尔、席涅耳等不也是这样给物质下定义吗？他们称惯性为物质主要的属性，这个属性使物质成为我们可以感觉的东西。[18]当然，这些学者把惯性的理解扩大到不只物质对于人的动作的对抗，而是对所有其他运动的对抗。这种扩大，一个普通人也能做到，不过须在扩大了自己的经验和观察以后。但什么是惯性呢？尤勒尔说：“惯性是物体本性中的属性，依靠它物体意图永远处于同一状态中，不管是静止还是运动。”[19]不难看到，在惯性的这个定义中意图这词有假借的意义。人只能在他自己身上感觉到意图；假如这里讲到物质的意图，那已经纯粹是滥用心理术语。物质是否意图什么，这一点我们无从知道，只知道它（物质—译者注）实际上有一个否定的特征，即在处于静止的状态时，它自己不能摆脱这个状态，而被动地进入运动的状态后，它自己不能转到静止的状态。[20]但是当然，有否定的特征则必定已经设想有肯定的特征，对于这个肯定的特征来说它是否定。在这种情况下，肯定的特征是人们从自身内部经验中所获得的，用惯性来给物质下定义，人们只能把它与自身区别开。把这个定义译成简单的语言，就是说：“物质是不能想移动就移动，也不能想要停止运动就停止运动的东西，有如我和类似我的生物能做到的那样。”因此，在这个定义中人只能把物质看作是一个本身没有意志并能妨碍人的随意动作的东西来和自己对比。

14.以后，当观察和经验扩大了，人必须改变对物质的这种最初的感觉，他看到他认为是惯性的物体也是不随其意志而运动着和停止着的。这里就开始了人们的一系列的解释，一系列的似乎折中的想法，以及由此而来的一系列的错误。第一个折中的想法是人不多加思考地赋予物质以生命：赋予了它类似自己的意志。这一点我们在儿童身上可以看到，他们很明显地使玩具和一切对他们有影响的事物生命化；这我们在没有受到过教育的人的大量偏见中也可以看到；我们在处于原始状态的整个民族中也能看到这一点。野蛮人看到哪里有运动，就认为哪里有灵魂，特别是当这个运动对他说来是新奇的时候。例如，野蛮人第一次看见钟表时，误认它为活的生物。利德说：“野蛮民族完全深信太阳、月亮和星辰、土地、海洋和空气、泉水和湖泊都具有理智和意志。”[21]整个道教（它也是中华民族宗教的一个基础）就是以这种给自然界一切事物赋以生命为基础的，而这，当然除天启教以外，毫无疑问，是人类最古老的一种宗教。正如利德所指出的：“所有语言都带有它们当相信这种信念时形成的痕迹。”这一点在那些人自己不能挪动的自然界物体上表现得特别明显。例如我们说“太阳落下和升起”“风吹动着”“白天来到”“炎热将临”等等，因此，利德并非毫无根据地下了结论，他说：“这些概念是在人相信无生命的物体也具有生命和意志时形成的。”[22]

15.随着经验和观察的扩大，这种信念也必定被破坏。因为这种信念太笨拙，人的生活是不会靠它的。在无数次经验中人获得了许多操纵自然界运动的方法，并在进一步认识事物以后，人在它们身上既没有找到感觉，又没有意志，这时就出现了操纵运动的精灵鬼怪，地神，翻腾海洋的龙王，呼风的风神，放出闪电的雷神，吞食月亮的神龙，震动土地的龟甲，等等。所有这些人格化，毫无疑问，是历史上的进步。但是与我们毫不相干，以后观察了自己的身体，人们很快就相信，他的身体也不是永远按着他的愿望在行动的，而相反，身体往往违反和妨碍着人们想要引起的那些运动。这时终于在人身上形成了关于精神和作为随意动作的源泉的意志，以及关于物质作为这些运动的基体的概念。但是如何给人们解释那些在物质中看到的运动？那些运动的起因他没有在自身或其相似的生物中看到，而他已经相信了龙王和风神是他自己的幻想的创造物。这里就开始了对一系列长期运动的原因或对一般现象的原因的探索，因此正如我们在上面已经解释过的，任何现象不是别的，而是处在运动的状态之中的。最近的原因确实暴露于这些现象之中，它们经常先于正在探索原因的东西，而且还是幻想出来的，只不过已经是另一性质的幻想。但是关于原因的探索我们将在下一章谈到，现在我们再转向关于物质概念的构成。

16.由于渴望解释运动或现象的原因，人们又形成了互相制约的两个概念：作为能引起其自身随意运动的力的意志的概念，作为位于人的精神之外且不以其为转移的意志的力的概念。物质，或者更确切地说，物质的运动对人来说是不以自己的任性而转移的且是感受到的所有感觉的原因。这时物质的定义就有了另一种形式：“所有能在人的精神上引起视觉、听觉、触觉等的都是物质。”换句话说：“物质是一切属于我们感觉的东西。”但是细看了物质的这个定义后，我们看到，这里主要的思想也是那些最初的思想：人身上感到的任性的思想，和否认任性的物质的思想，任性作为物质的否定和物质作为任性的否定。直到后来，当人们开始用科学的方法感受自然界并发现至少在绝大多数的情况下两个物体在同一位置上是不相容的时候，就产生了物质是占有空间位置的东西的定义。这个定义受到把物质当作是与不妨碍运动的空虚相对立的某种妨碍着运动的东西的这一定义的支持。人们只能通过哲学的途径才能理解运动所必需的物质。人只能通过哲学的途径才能相信，物质对随意运动的干扰，物质的惯性也好，破坏这种惯性的力也好，都是完成运动所必需的。

17.这些对抗的思想组成了物质的广泛和不定的概念。说它是思想还不如说是广泛的感觉，也就是直到现在科学枉费心机而无结果地企图找到并用确切的定义表达出来的感觉。到现在为止，关于物质的概念是以人对物质的直接感觉为基础的，在这种感觉中既说出精神的思想，又说出了物质的思想，所以物质的思想假定着精神的思想，精神的思想也假定着物质的思想。任何企图分裂这种每个人所固有的感觉，不管持哪种理论，只要是把它分裂成两个部分，并把它们以独立的定义表达出来，这种企图直到现在看来都还是徒劳无益的。我们只能把精神理解为物质之否定而非别的，物质为精神之否定而非别的。如果物质世界对我们说来比精神世界要容易理解，那只是因为我们能够想象出物质世界，例如我们以触感和视觉来感受它，使自己产生被缪勒称为“感觉之能”的神经活动，而忘记我们在这种情况中是以物质可被感受这一能力来给它下的定义，即是说，我们确定物质是精神的否定。

18.唯心主义的鼻祖柏拉图在这上面受到了责难，说他只是用否定的特征来给精神下定义—“精神是非物质的、看不见的、不死的、无空间的，不能分割的”，等等[23]。这个责难是完全公正的，但是我们肯定它同样适用于物质的定义，我们除了用否定的符号外不能用别的来给它下定义，不管给了它们什么样的肯定的形式。例如，在物质占有空间位置这个定义中也只有一个意思，即物质妨碍我们的随意运动。在以惯性给物质下的定义中只有这一个意思，即物质本身不能任意开始和停止自己的运动，它与作为随意运动的起因的精神相反，即不是运动的起因。在把物质看作属于我们感觉的定义中也只有一个意思，即物质是被精神所感受到的东西，而精神是感受物质的东西，穆勒在其《逻辑学》的开篇也得出这样的定义，虽然后来把它忘记了。这就是每个人所固有的物质和精神的对立的概念，这个概念表现在人们的语言和行为中，但是当然，并不经常表现在他们的形而上学的理论上。穆勒完全公正地指出，泰勒斯和阿那克西敏已经试图跳出这个精神和物质的对立的圈子。[24]穆勒同样还能指出斯宾诺莎、黑格尔和唯物主义者（例如斯宾塞）想调和这个心理的对立而把整个精神变为物质，或把整个物质变为精神的企图。但是穆勒应当表明，这些幻想是否来得及深入人类的一般信念，以及它们是否来得及打破人们相信的其精神中有着意志而在物质里没有意志这一点，是否从这些企图中得出物质和精神的任何定义。穆勒的《逻辑学》本身就是什么也没有的最好的证明：穆勒熟悉泰勒斯、阿那克西敏、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔和唯物主义者们的见解，却没有考虑以我们曾想说明的物质和精神概念的心理对立来作为自己《逻辑学》的基础。穆勒也认为精神是感受物质的东西，而物质是被精神感受的东西。他只是没有得出从这个对立的概念中必定得出的逻辑结论，即物质的概念不包括感受的概念，精神的概念不包括被感受的概念。假如物质的概念包括感受的特征，而精神的概念包括被感受的特征，那么这些概念本身就消失了，同时穆勒的《逻辑学》的基础也就崩溃了。混淆了精神和物质的概念，我们就削减了这些概念，因为其全部的意义、其全部存在的原因（raison d,etre）就在于它们的相互的对立。同时我们就破坏了人类关于外部世界的思维的基础，消灭了任何一种以经验而不是以幻想为基础的世界观的唯一可能的支点，因为任何经验最终被分解成感觉，而在每个感觉中有着感受的和被感受的，对人说来把它们合并起来是不可能的。