第二章已论及阳明学讲会肇始于王阳明晚年时期，盛行于嘉靖年间，不仅是促进阳明学派建构和发展的重要学术活动，也与晚明文人结社、作会等普遍文人社交活动密切相关。晚明地方社会中存在着许多士人组成的定期性讲会组织，会中进行着祭祀、歌诗、静坐、默想、论学、散步、省过等注重身体力行的各式活动，不仅讲授、实践、传播阳明学，也联络地方精英。这类具地方草根性的讲会也同时塑造了像王畿、钱德洪等周游各地讲学的新名师风范，又因为地缘关系，讲会成员对地方公共建设与教育风俗也有重大的影响，许多讲会都是书院建构的前身，讲学和书院兴建的过程也多有地方官员和乡绅的主导和资助。因此就某一意义而言，阳明讲会不仅是学术性活动，更直接参与了地方公共事务与政治的活动。而阳明学师友结集热络讲学的现象也被学者称为是历史上重视师友之道的难得盛世，罗洪先曾言：“孔孟之后千余年而有濂洛，濂洛之兴，师友之道一光矣，及其衰也，数百年而有阳明王先生，先生之门，师其学者几数千人。”[7]阳明学之所以能够快速地在数千人之中传播流衍，主要便是靠着各地的同志讲会。

讲会既是地方社会中一种属于家族血缘外的社团活动，而讲会成立的目的又在借志同道合的朋友切磋问学以进德修业，因此朋友之伦对其组织存在的正当性自然格外重要，这一点也确实屡屡为学者所强调。而在实际的生活里，同志讲会所提供的师友连属的情形又如何呢？本章将从三点来讨论讲会对于学者的意义，以及热衷讲学的学者们在追求师友的理想驱动下的某种生活形态。

（一）精神的倚靠

周冲（1485—1532）写给王阳明的书信中有一段描述他对朋友相聚讲习的倚赖：“若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘”；[8]罗洪先在回给王畿的信中也说道：“弟赖诸公初有知识，居今之世，孤陋独立，固知其不可，故旬日不见友人，则皇皇不自宁，有以诸公片言至即倒履走奉。”[9]这两段话都表达了一种不能与朋友相聚讲学的极度失望之情，描述一种惶惶然若有所失、不能集中精力、不得安宁的心理状况。如此强烈地表达对朋友依赖的心理，究其原因，应不只是他们在理论上意识到朋友之于修身成德的重要而已，而是反映了他们长期优游涵泳于师友间教学相长的实际生活经验，以及在失去这种学习环境后的惆怅不安。

他们对于师友相聚论学的快乐，也有很细腻的描绘，罗汝芳说：“有时共师友谈论，胸次潇洒，则是心开朗，譬之冰遇暖气消融成水，清莹活动，亦势所必至也。”[10]师友间如春风般的感染力可以开释一个人的襟怀，洗涤人的思虑，这也正如周冲所述朋友讲聚时乃精神流动，生意盎然，终非独自静坐读书可比拟。张元忭说到自己与邹德涵、耿定向等人共同讲学的帮助曰：“吾之躁心日以平，欲心日以释”，他更说自己能得此数君子与之共学，是上天的厚意：“天亦有以厚我而将使之不终于无成耶。”[11]王畿对师友间的聚会格外热衷，他的表达也格外生动：

终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉。与士夫交承，非此学不究，与朋侪酬答，非此学不谈，晨夕聚处，专干办此一事。非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。[12]

喜爱会友讲学的周汝登对于朋友之助，尤其共同致力学道的同志之交有更细腻的描述：

余一生全得友乐，全得友力，少时习举，八九为群，肝胆相对，形骸尽忘，宁可终岁不问田园，而必欲当时相聚书舍；宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋。中年慕道则有道友，孚合谈证，趣味尤为不浅。花时、月时、风雨时，必得道友谈道斯慰；愁时、苦时、病时、寂寞时、昏愦时、过误时、沉溺时，一得道友谈道乃开。后遇宗门之友更自奇特，或以微言相挑，或以峻语相逼。一日问予如何是心，予以训语相答，喝之曰：奴才话；数日又问，予不敢答，止曰：尚未明白，又喝之曰：为人不识自心，狗亦不直，时大众中面为发赤而心实清凉，无可奈何，而意实欢喜。归来，终夜不寐，参求不得，辛苦仿徨，而次日下床又惟恐其会之不早集，语之不加厉也，余得友之乐如此。[13]

这些言论显示：学者们所追求的正是与志同道合、程度相当的朋友们相聚，可以暂时撇弃家庭世俗的烦扰而专一论学。这种朋友相交的精神境界超然高妙，谈论的内容精微深奥，相聚的时光则是从俗务中分别出来、可以完全专注的，因此不是一般的家庭成员或其他阶层人士可以满足的；又因其标举追求圣道的崇高，也与追求雅致作诗谈艺或科举功名的活动有所区分。因此我们可以说，这些阳明学者的生命是在一群同样对于儒家圣学具有宗教般热忱的朋友中寻找认同。虽然无论从观念或行动上，他们都无法像学佛者一样舍离这个世界，从家庭中出走，但是他们的确渴望暂时抛开世间的杂念和家庭的牵累，在一群纯男性的、志同道合的朋友中追求他们认为最纯粹高超的精神境界。

（二）物质的资助

朋友间除了精神心灵上的契悟与警发，在实际生活与物质层次上，本应互相资助和提携，才是理想的交友之道，所谓：“责善、辅仁、规过、通财，古人之交。”[14]地方讲会除了结合志同道合的朋友共同在圣学上勉励追求、敦厚风俗，也有互通有无以恤患难的作用。例如，蓬莱会原来的会约中就申明：“吾辈素分守礼，谅无一朝之患，或变生不测，有意外欺凌，非所自取者，凡我同盟，务相体谅，维持保护，弗令失所，此一体休戚之情也”；[15]泾县的《赤山会约》论到赈济之事，希望乡里中的富者平时即能捐谷，帮助极贫的宗邻；[16]关中士大夫的会约中也规定，对于年老无子或有子而贫甚者，以及士大夫之后极贫乏者，应由众士大夫分担，资助其金钱和粮食，遇到丧故时，也要资助办理丧事。[17]在“民吾同胞，物吾与也”的万物一体休戚相感的理想下，患难中物质上的资助是最具体，也是最基本的。

除了组织性的互助行为，朋友间私人的帮助赠予更是屡见不鲜。此处我并无意强调这种赠予资助的行为是明代朋友交游的特色，我只是想借此说明志同道合的朋友组成的讲会不仅是追求圣学的理想国，提供精神的支持与生命的定位，其在物质和社交上的帮助也是不可忽视的。举例而言，王阳明去世之后，家庭的危机，遗孤的教育与婚姻，都是赖弟子们协助处理的；[18]王艮讲学的东淘精舍，是利用王艮家之一所旧园和三间堂屋，由门人林东城出银十两，门下诸友量力出资将其整建，又由巡盐察院洪垣（1532年进士）出官银九十两增盖讲堂和掖房而成；[19]被夺官庶居在家的罗洪先，生活贫困，屡有友人主动赠金分财，欲以帮补，[20]虽然多为罗洪先所婉拒，罗洪先修建石莲洞仍 受王宗沐和尹台等朋友的资助；[21]被定罪充军贵州的何心隐，不仅靠朋友程学颜的奔走而获释，在后来逃难的日子，更是多方寄居朋友门下，遭难后，又靠朋友收其骸骨安葬，其与程学颜间深挚的友谊，更在二人合葬的象征意义下表露无遗；[22]另外，罗汝芳对颜钧不遗余力的帮助，[23]耿定理（1534—1577）兄弟与周思久兄弟在李贽（1527—1602）离乡生活上的照顾，[24]都表明了讲学师友不仅能提供学问精神上的满足，也能在金钱物质上互相帮补。

除了私人间金钱财物的馈赠资助以外，因着同志情谊而涉入社交、政治的连属，以及人事和政治资源的运用，更是不容忽视的课题。关于阳明讲会与中央、地方政治的关系，在第一、第二章中已有阐述，此处仅再强调：我们必须了解讲会的同志学圈并非只是士人追求圣学理想的乌托邦而已，实际上通过同辈朋友的互相支持以及年轻士子们的拥戴，尤其师友中不乏在政坛占据高位之人，激进的例子当然是议论政治而涉足党派权力之争，即使只定位于讲学传道，也能够在文化学术界中树立权威，成为多人景仰的圣学代言人。总之，明代理学同志聚集的讲会及其师友间的连属，就像任何的宗教组织一般，不仅提供精神灵性的追寻与满足、生命的定位与情感的认同，也必涉入现实社会种种的政治运作。

尽管如此，就某个层面而言，我们仍然可以说阳明学者对于朋友强烈依赖的心理，所表达的并非只是对于某些个人的依赖与怀想，或仅是在头脑中建构出的理想生活，更是对于一种近乎宗教组织之理想生活方式的依赖，而这理想的生活样式也受到他们所奉持的万物一体 的宇宙观、积极的入世情怀、对师友切磋问学的肯认等价值观所引导，同时也在日常生活中被努力付诸实现。《冬日记》生动地记载罗汝芳带领下讲会将散时的依依之情：“先师平生将有所适，则同志预戒以待，及其至也，辄数十人在同寝食矣，次日多至百人，少亦不下五六十人，再过一二日则二三百人，此其常也。其去也，相信者依依不忍别，常送至二三百里而后返。”[25]此多少反映了讲学社群成员间亲密的友谊，而这种对志同道合的朋友相聚论学的向往之情，更吸引许多士人不远千里，上下求索。

（三）求友四方的理想与实践

第二章论及阳明讲会强调同乡士友间切磋论学以进德修业、敦亲睦邻，因此深具地方草根性；但另一方面，学者热切的求友之志也展现为“友四方之士、友天下之士”的理想，加上学术圈内具体同门同道的意识与情谊，因而形成了某种跨越地方宗族乡党的社会关系。罗洪先以下这段话可以说明其交友的宽大眼界与怀抱：

……以为斯道之不明，由师友之不立，师友不立，由守己大坚而取善不广。欲舍己而取善，非必待人之告我也，有当就而问者矣，故曰友一国之善士，友天下之善士，夫既谓之天下之善士，要必观诸四方而后可决也。……故尝以为苟遇其人，吾虽崎岖而奔驰，所不恤也；苟不得其人，则吾之崎岖奔驰者，亦将可以为动忍之助，而惩宴安之习，固所不悔也。[26]

此处罗洪先除了表露自己亲师取友的热切外，更强调在求友的行动上应采取主动而非被动，以及应突破小地方的视野。在体认到为落实求友四方的理想时所必须付上的崎岖奔驰之苦，此时的罗洪先完全肯认这样奔波远游的价值，认为旅途之苦即有动忍惩宴之效，更遑论得遇良师善友之助。[27]

求友四方的理想可说有意识地突破地方乡党的局限，展现一种大天下的异象，这异象已揭示于《孟子》中：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人可乎。”[28]《孟子》这段话显然为罗洪先等人所注意，并加以阐发。而这种友天下的异象也应与当时的科举制度、便利的交通网络、日益盛行的旅游风气等现象密切相关。

从各省乡试到京城会试层层筛选的考试制度本身，促使士子们必须突破自己乡党的视野，奋力希冀于全国性考试中脱颖而出。每三年举行一次的会试，便是全国精英汇集的时机，赴考的本身已是令人大开眼界。王阳明就曾鼓励王畿赴会试，趁着天下彦士咸集之际，阐明阳明学精义；[29]罗汝芳也曾利用赴考之时，大兴讲会。[30]若能金榜题名，更能因社会地位迁升而结交另一阶层的朋友，在官宦场中建立同年师友的关系，这都是实现友天下士理想的绝佳机会，胡直就曾说：“予登第，始得尽友海内诸学士，相与切劘商订。”[31]另外，前文所说阳明讲会除了有乡邑小会，更有合诸邑彦士而举行的大会，大型讲会中经常聚集来自各地的学者精英，这类跨地域性的大型聚会也提供了友天下之士的理想机会。

对许多学者而言，“友天下之士”并不只是理想，而是付诸实践的生活方式。这种生活之所以可能则与明代中晚期以降商品经济发达，城镇和各省水陆交通网日益发达的现象密切相关，[32]交通网络的发达不仅方便商贾往来交易，亦促进旅游活动的频繁，旅游风气的转变。[33]晚明士人融合交友、旅游、赏景、论学诸活动于一的生活方式，在罗洪先的《冬游记》中有详细的描写。[34]前文提及王畿和钱德洪至七八十岁仍周游各地讲会与士友论学也是“友天下士”的一例，此处将再举些例子来说明这种长途漫游以求友的特殊生活形态。

罗汝芳是个十分热衷讲学接友的学者，他的文集留给我们丰富的讲会资料。他曾告诉吴礼卿：“只是讲学，只是聚朋友便了，予今觐回，不见子家座上常有二三十客，便是子学不长进矣”，[35]由此可想，罗汝芳自己的家中必常有学者聚讲，他的生活必时时围绕着朋友，正如徐怀义对他的描述：“无一时离朋友，亦无一刻废讲论。”[36]根据罗汝芳的弟子曹胤儒所记，罗汝芳曾自述其早年求友四方的经历如下：

予会试告归，寔志四方，初年游行，携仆三四人，徐而一二人，久之自负笈行，不随一价，凡海内衿簪之彦，山薮之硕，玄释之有望者，无弗访之，及门惟以折简通姓名，或以为星相士，或以为形家，或通或拒，咸不为意，其相晤者必与之尽谭乃已。[37]

此时（丁未年，1547）罗汝芳前往江西吉安谢其师颜钧，并遍访江西名儒聂豹、罗洪先、邹守益等人，商榷学问。[38]除了造访这些举国闻名的大儒以外，罗汝芳显然有强烈寻友的欲望，他独自遍访各类能人，并不限于儒者，而且透过较自然、较不受社会附加价值判断影响的本来面貌来与人交接，寻得真正可以谈心的朋友。

以《明儒学案》所记为例，董澐虽年至七十，仍幞被而出，虽家人不可止之，且与王阳明守岁于书舍；周怡于“海内凡名王氏学者，不远千里，求其印证”；陈九川在致仕后，“周流讲学名山，如台宕、罗浮、九华、匡庐，无不至也”；戚衮“往来出入，就正于师友者，凡七八年”；山东省的张后觉（1503—1578）不仅于各地结友作会，更慕名而远就证于水西会；薛侃也远游江浙、青原山，而入罗浮，讲学于永福寺，前后九年而还家。[39]胡直在《困学记》自述为学经历，剖析其周旋于自得与师友间迂曲求索的心路历程。1547年的冬天，他与王托偕访罗洪先，[40]居石莲洞而学；第二年游韶，与陈大伦和邓鲁在明经书院中论学习静而参悟出死生之旨，并同游曹溪；同年秋得见王阳明高弟钱德洪，冬尽方图归。

另外，耿定向描述邹守益之勤于周游讲学写则道：“若越之天真、闽之武夷、徽之齐云、宁之水西，咸一至焉；至境内之青原、白鹭、石屋、武功、连山、香积，岁每再三至，远者经年，近者弥月；常会七十，会聚以百计，大会凡十，会聚以千。”[41]张元忭自言身在浙江不足以尽天下之士，因此“自束发以来，尝孳孳求友于四方，闻其名则识之，过其地则造而访之，遇其人不以为不知也，而急欲与之合”。[42]在这种周游四方以求友的理想下，有人甚至以“东西南北人”自况，例如，杜蒙便说：“吾东西南北人也，若廪则不能遍游四方，亲师友以求益也。”[43]

从以上的例子我们看到某些学者经常远游，少或旬月，多则经年，如此经年离家远游，专意于性命之学的追求，必然对于家庭有所忽略，对于重视家庭生活的儒家伦理，无疑是一大缺憾，家庭伦常的维系更赖其他家人的相助。[44]胡直在《王氏冠山墓记》中描述其好友王托的生活曾写道：

有训从先师学，取友四方，远越数千里，近或百里，多至逾年，少或逾月浃旬，盖不知其几。而孺人为缉衣崎粻，脱簪卸珥，亦不知其几，咸未尝有怨色怼言。故有训得内罊孝友，外获友天下士。[45]

可见在实践求友天下而漫然远游的同时，这些立志于儒家圣学的士人其实仰赖自己家人（尤其是妻子）在精神和物质上的支持与配合。王畿在为其妻张氏所写的哀辞中便说道：“予性疏慵，不善理家，安人纤于治生，拮据绸缪，终岁勤动，料理盈缩，身任其劳，而贻予以逸，节费佐急，丰约有等，家政渐裕，不致蛊败涣散，安人成之也。”[46]以天地四方为志与在家庭生活中扮演尽孝尽责的儿子、丈夫和父亲之间，其实是存在着冲突的。虽然这其间该如何取舍因人而异，但是对于那些热衷游学之人而言，他们是可以从儒家圣学的绝对崇高性上轻易找到支持自己的论据。以一生热衷讲学，甚至年逾八旬仍然出游赴讲的王畿为例，他就强调男子应以天地四方为志：

时常处家与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同，与士夫交承，非此学不究，与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和，教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家，可了此生。吾非斯人之徒而谁与，原是孔门家法，吾人不论出处潜见，取友求益，原是己分内事。[47]

王畿在此显然高举朋友共学的同志讲会的重要性，认为其比家庭更益于进德修业，他借由“精神专一，意思冲和，教学相长”“众中自能取益”等词，把同志讲会塑造成一圣学的理想园地，更把取友求益定义为男人的本分，把四方天下而非家庭界定为男子追求圣道的领域。如果说传统儒家以日常生活中的三纲五常来体现圣学，在心学讲会高涨的明代，对许多人而言，在朋友间淬炼其心志言行是比普通的家庭生活更崇高、刻深，且必要的行为。以《明儒学案》记载刘秉监（1508年进士）的故事为例，当刘秉监匹马奚童往来山谷之间的讲会，俭约如寒士，他母亲问：“儿孝且弟，何必讲学？”他回答道：“人见其外，未见其内，将求吾真，不敢不学。”[48]又前文所引周汝登“宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋”，及只有朋友能够解其愁苦疾病与寂寞之情、能开释其昏愦沉溺心灵之说，均可见朋友分享着学者们深刻的心灵世界。因此，在高度重视内在心灵领域的探索与提升的理学时代里，尽管家族在社会的核心地位并未动摇，对某些个人的生命而言，同志朋友其实比家人占有更亲密而重要的地位，因此明代理学家在家庭以外所营造出的另一种生活重心，是个颇令人玩味的历史现象。