古希腊的哲人们对自然的兴趣似乎远远超过中国先秦思想家们。爱利亚学派的克塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺等以及其他许多哲学家都有过以《论自然》为书名的专门著作。许多一流学者都热心于探讨自然的构成因素及宇宙秩序、天体运行等问题。例如，毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克利特以及爱利亚学派都是如此。只有苏格拉底与其弟子柏拉图似乎更关心人事而很少论及自然。苏格拉底关注伦理道德；柏拉图则关注自然与社会背后的形上本原——理念。到了亚里士多德则兼及自然与社会，推出《工具论》《物理学》《论天》《形而上学》《伦理学》《政治学》《诗学》等一大批系统著作，从而成为古希腊哲学的集大成者。但是，无论关心自然也罢，不关心自然也罢，自然在古希腊人眼中都是作为客观物质世界而存在的，除了对人的生存提供使用价值之外，再也与人无涉了。在中世纪的宗教神学中，宇宙自然也只在证明上帝的伟大时才予以讨论，如托马斯·阿奎那所做的那样。它同样也是一个与人类截然分开的世界。

除了古希腊以外，西方人对自然的普遍关注有过三次**。一是文艺复兴时期。此时，人文主义精神发展起来，人们开始将注意力从上帝转向人本身，从天国转向俗世，人的自我意识得到深化，个体生命意识开始觉醒，而这些都是人们重新发现自然的前提条件。人们对自然的普遍重视正是对上帝开始怀疑和厌烦的表现，是开始认识到人的价值的表现。在文艺复兴时期的哲学家们那里（如库萨的尼古拉、特勒肖等泛神论的自然哲学家），上帝渐渐失去人格特征，而越来越与自然融合为一，这实际上是对上帝、彼岸世界的否定，对自然和此岸世界的肯定。自然第二次受到普遍重视是18世纪。德国学者顾彬说：“在西方，自然意识是伴随着资本主义和工业社会的形成而形成的。”[7]另一位德国学者诺伯特·麦克伦布克也说：“风景的概念纯然是市民阶层文化思想的产物。它源于城市的生活方式及由此而形成的对‘自然’的渴望。”[8]这种说法是有根据的。在资本主义自由竞争时期，巧取豪夺，尔虞我诈，金钱至上等社会现象足以使那些对社会未来抱有美好向往的资产阶级知识分子痛心疾首，于是他们将罪恶的根源归于私有制，甚至整个现代文明，于是有人就提出“返回自然”的口号，这个“自然”主要是指古朴自然的生活方式，也包括大自然。启蒙主义哲学家大多是自然神论者，他们继承了文艺复兴时期泛神论者对上帝的非人格化倾向，将上帝的“势力范围”进一步缩小，认为上帝完成了“第一推动者”的任务后，就不再理会自然与人类社会的事了。但他们却又用机械论的眼光来看待自然，认为自然不过是一种不断按照力学规律运动的僵死物质。

自然在西方人的眼中第三次受到重视是在德囯古典哲学那里。他们不满于机械论者对自然那种毫无生气的描述。他们将自然看成—个有机、有序的整体，其中孕育着生命精神。自然界被看作是这种生命精神（谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对理念）的外化形式和发展阶段。这样，在德国古典哲学这里，自然与人就由那弥漫宇宙时空的生命精神统一起来了。

西方人对自然的审美意识以及文学与自然的关系，也都是与上述三阶段相联系的。总起来看，中西方文化在人与自然、自然审美观、文学与自然等冋题上有下列四个方面的差异。

第一，“天人合一”与“天人相异”，中国古代文化中人与自然的关系是“天人合一”，自然是个价值世界，属于人的世界的一部分，而人作为生命存在，又是自然宇宙大生命的一部分。西方文化则相反，认为自然是一种客观物质世界，是作为人的对立物而存在的。即使是在德国古典哲学那里，自然与人的统一也不表现为共时性的“合”，而表现为历时性的承续，人是自然界异化出来的对自身的否定者。基于这种根本观念上的差异，中国人主张去体悟、契合自然，与天地并立，与万物为一；西方人则主张去认识自然、征服自然、改造自然。

第二，在对自然的态度上，中国人将自然看作人类价值的本原。这就是说，他们在精神上对自然保持敬意与亲近感；西方人则是将自然看作人生存的环境，是人利用的对象，中国古代士人向往自然乃是出于对以君权为核心的社会政治的不满，故而向往自然是寻求一种精神上的超越与自由；西方知识分子向往自然是由于厌恶工业文明造成的大都市的嘈杂与以金钱为核心的社会价值观，他们向往大自然实际是寻求一种宁静自然的生活方式。总起来看，中国人将自然看得“虚”，西方人将自然看得“实”。

第三，在对自然的审美意识上，中、西差异较大，且尤为切近本题，故此拟从几个层次上探讨一下。其一，自然何以是美的？对这一问题中西美学家有截然不同的看法。中国人以自然为美是因为自然景物体现着人的某种人格境界，是人的心灵的客观展示，所以那些表示自然美的概念如淡远、缥缈、清雅、雄浑、静谧等，都体现着人的一种精神追求；西方人以自然为美则着重于自然物形式上的比例，对称、和谐、大小、色彩等因素。从毕达哥拉斯到亚里士多德，直到18世纪英国美学家柏克，都是在自然物的外在形式上寻找美的特质。例如，柏克说：“就大体说，美的性质，因为只是些通过感官来接受的性质，有下列几种：第一，比较小；其次，光滑；第三，各部分见出变化；但是第四，这些部分不露棱角，彼此象熔成一片；第五，身材娇弱，不是突出地现出孔武有力的样子；第六，颜色鲜明，但不强烈刺眼；第七，如果有刺眼的颜色，也要配上其它颜色，使它在变化中得到冲淡。”[9]这种纯粹从客体外在形式上寻找美的根源的观点在19世纪德国以费希纳为代表的“自下而上的美学”那里发展到极端。费希纳提出三种关于美的“最高的形式原则”：多样中的统一；无矛盾、一致或真实；清晰。[10]他采用实验方法来证实这些原则的可靠性与普遍性，这种观点和研究方法对中国美学来说可以说是不可思议的。

其二，人从自然美中得到了什么？对这一问题，中西美学思想更是相距天壤。对中国古人而言，自然景物给人的美感（暂借用这个西方美学概念）是一种心灵的彻悟或精神的提升，本质上是一种超越和心灵自由状态，是“此中有真意，欲辨已忘言”的可意会不可言传的感受。对西方人而言，自然景物给人的是一种由感官的快感为基础的精神愉悦。休谟说：“美是（对象）各部分之间的这样一种秩序和结构；由于人性的本来的构造，由于习俗，或是由于偶然的心情，这种秩序和结构适宜于使心灵感到快乐和满足……所以快感与痛感不只是美与丑的必有的随从，而且也是美与丑的真正的本质。”[11]被誉为“美学之父”的鲍姆嘉通也将“感官认识，即感受或感觉的完善性称之为美。”[12]而在中国士人眼中，这种色之于目，声之于耳的感官愉悦不过是自然给予人们的最表层的享受而已。其二，就自然美的存在方式而言，在西方美学史上占主导地位的观点是两大派：一是认为美是物的客观属性，二是认为美是人的主观感觉，虽也存在主、客体的联系中探讨美的存在方式的观点（如狄德罗）却只是一种偶然的特例。相反，在中国古代，占主导地位的观点从来都是在“心目相取处”来思考自然景物之美的；他们将自然美视为人的精神的象征，从不离开人而言美。在审美活动，人与自然浑然一体，物我不分，“登山则情满于山，观海则意溢于海”，不知何者为物，何者为我。自然的审美价值就在可将人的心灵提升到一种澄明无碍、超尘拔俗的自由之境，人从自然景物中获得超越感、自由感，然后又将这种感受赋予自然景物，使之外化为美的价值。西方人似乎正缺少这种物我交融、浑然一体的审美感受。

第四，基于上述两点，在文学与自然、艺术美与自然美的关系问题上，中西方的差异有下列几点：其一，中国古人讲“天人合一”，故而从不将自然视为纯然客观的物质世界，在文学艺术创作上也只是强调“外师造化，中得心源”，情与景相契合、相融浃；西方人讲“天人相异”故而将自然视为外在客体，在文学艺术上专讲“模仿”。中国人讲“契合”“融浃”，故对文学艺术提出的基本价值标准是情真；西方人讲“模仿”，所以对文学艺术提出的价值准则是事真。古希腊的哲人已提出“模仿自然”的口号，文艺复兴时期诸艺术大师更提出“镜子说”“第二自然说”。中国文艺家在创作中享受到“神与物游”的自由感，西方艺术家则在创作中享受到由真实模仿所带来的快感。达·芬奇说：“画家应该研究包罗万象的大自然，应该把自己大量的理智用在所见的一切事物上，要利用构成每一所见物体的最优良成分。通过这样的办法，画家的心灵就似乎变成了一面镜子，真实地反映面前的一切，好象变成了第二自然。”[13]中国画家则说：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦倶会。应会感神，神超理得，虽复虚求幽岩，何以加焉……峰岫峣嶷，云林森渺，圣贤映于绝代，万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已。”[14]—个要“反映面前的一切”，—个要“应会感神”；一个追求“真实”，一个追求“畅神”，两相对照，判然有别。

其二，在自然美与艺术美孰高孰下的问题上，西方有两派观点。黑格尔从自己的体系出发，认为艺术美高于自然美，因为后者缺乏“生气灌注”而艺术则是心灵的展现。[15]车尔尼雪夫斯基则相反，他认为自然美永远高于艺术美，理由是艺术是对自然的模仿，而模仿永远不会达到被模仿者的水平。当然，他所说的自然也包括社会生活，他是为贯彻“美是生活”的思想才提出这样的见解的。与西方人不同，中国古代士人从来不做这种比较，因为在他们看来，无论是作为“造化之功”的自然，还是人所创造的艺术，都体现着物我为一的基本精神。艺术固然是心灵的显现，自然也蕴含着人的情趣，二者本无高下之别。

从以上简略的，甚至是随机性的对比中，我们大致可以看出中西文化中，人与自然、文艺与自然关系的明显不同，中国的“天人合一”观念给中国社会的进步造成了严重的束缚，而西方的“天人相异”观念也给西方社会带来了许多难解的社会难题，但在审美领域两种文化传统却同样孕育出了无数伟大的艺术珍品，人类文化的未来将向何处去呢？

[1] ［美］凯·埃·吉尔伯特、［德］赫·库恩：《美学史》，夏乾丰译，53页，上海，上海译文出版社，1989。

[2] ［古希腊］亚里士多德：《尼可马克伦理学》第2篇，见周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，293～294页，北京，商务印书馆，1964。

[3] ［古希腊］亚里士多德：《尼可马克伦理学》第2篇，见周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，297页，北京，商务印书馆，1964。

[4] ［古希腊］亚里士多徳：《诗学·第六章》，见《诗学·诗艺》，罗念生、杨周翰译，19页，北京，人民文学出版社，1962。

[5] ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，见［美］凯·埃·吉尔伯特、［德］赫·库恩：《美学史》，夏乾丰译，107页，上海，上海译文出版社，1989。

[6] ［古罗马］贺拉斯：《诗艺》，见《诗学·诗艺》，罗念生、杨周翰译，142、155页，北京，人民文学出版社，1962。

[7] ［德］W·顾彬：《中国文人的自然观》，马树德译，2页，上海，上海人民出版社，1990。

[8] ［德］W·顾彬：《中国文人的自然观》，马树德译，2页，上海，上海人民出版社，1990。

[9] 北京大学哲学系美学教研室：《西方美学家论美和美感》，122页，北京，商务印书馆，1980。

[10] ［美］凯·埃·吉尔伯特、［德］赫·库恩：《美学史》，夏乾丰译，695页，上海，上海译文出版社，1989。

[11] 朱光潜：《西方美学史》上卷，226页，北京，人民文学出版社，1964。

[12] ［英］鲍桑葵：《美学史》，张今译，242页，北京，商务印书馆，1985。

[13] ［美］凯·埃·吉尔伯特、［德］赫·库恩：《美学史》上卷，夏乾丰译，215页，上海，上海译文出版社，1989。

[14] （南朝宋）宗炳：《画山水序》，见沈子丞：《历代论画名著汇编》，15页，台北，世界书局，1984。

[15] ［德］黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，168页，北京，商务印书馆，2011。