宋代君主的重用文臣和较为宽松的文化政策，宋代社会面临的内在和外在危机都激发起士人阶层的救世意识，但在如何救世的问题上士人的思想代表者们却有不大相同的理解和主张。这表现在文化价值观上则形成了三种不同价值取向：经术派、文章派、道学派。这三种价值取向又可以说都是从“宋初三先生”的文化主张中分化出来的。

（一）“宋初三先生”的文化观念

所谓“宋初三先生”乃是后世儒者从道学发展源流的角度提出的说法。其实，“宋初三先生”对于经术派、文章派同样具有重要影响。在这里，我们简要评述一下“三先生”的文化主张。

胡瑗是仁宗年间著名的教育家。他长期担任苏州、湖州等地教授，以儒家礼仪、经义教育诸生，为儒学之复兴做了大量工作。他奉行的教育方针是针对晚唐五代以来的文风以及宋代以辞赋取士的科举制的。其弟子刘彝说：“国家累朝取士不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。”（《宋元学案·安定学案》）他自己也说：“……人当先养其气，气完则精神全，其为文则强而敏，治事则有果断，所谓‘先立其大者’也。故凡人之文必如其气。”（《宋元学案·安定学案》）胡瑗教授弟子分经义、治事二科，才智杰出者使之通六经，目的就是继承、弘扬儒学；其余者则各学一两种具体的治事之能，目的就是服务于政府。由此可知，胡瑗虽然更强调“经义”之重要，但对于治事之才、文章之学也并非毫不关心。其弟子中“有尚经术者，好谈兵战者，好文艺者，好尚节义者”，他均能因材施教“使之以类群居讲习”。他的著作除了门人编录的《周易口义》《洪范口义》《论语说》《春秋说》《易传》等之外，还有《学政条约》《武学规矩》等有关乐教的专著，可知其并非恪守经义的腐儒。

孙复，因于泰山聚徒讲学，故世称泰山先生。可知他是位办私学的教育家。他与胡瑗一样，也是位晚唐五代及宋初士林风尚和文化倾向的否定者。他说：“国家踵隋唐之制，专以辞赋取人，故天下之士皆奔走致力于声病对偶之间，探索圣贤之阃奥者，百无一二，向非挺然特古、不徇世俗之士，则孰克舍于彼而取于此乎！”（《寄范天章书一》）这表明，他的文化取向乃是要“探索圣贤之阃奥”。他论及自己对“文”的理解云：“诗书礼乐大易春秋皆文也，总而谓之经者也，以其修于孔子之手，尊而异之尔。斯圣人之文也。后人力薄不克以嗣，但当左右名教，夹辅圣人而已。或则发列圣之微旨，或则名诸子之异端，或则发千古之未寤，或则正一时之所失，或则陈仁义之大经，或则斥功利之末术，或则扬贤人之声烈，或则写下民之愤叹，或则陈天之去就，或则述国家之安危；必皆临事摭实，有感而作，为论为议，为书疏歌诗赞颂箴铭解说之类，虽其道甚多同归于道，皆谓之文也。”（《答张洞书》）这是说，六经出于圣人之手，是大道之显扬，亦为绝佳之文章，其文其道融而无间。后世之人才不逮圣人，故为文或阐发经义、或有补事务，虽各道其道，但均宜无背于圣人之道。此则谓之为“文”。由此观之，孙复的文化倾向亦以弘扬儒道为主而兼顾政事、文章，这与胡瑗之论完全一致。

石介为孙复及门弟子，因曾耕读于徂徕山下，故世称徂徕先生。石介是佛释与神仙方术的激烈批判者，是儒家道统的极力捍卫者。他认为：“吾谓天地间必然无者有三：无神仙，无黄金术、无佛……大凡穷天下而奉之者，一人也。莫崇于一人，莫贵于一人……天地两间苟所有者，惟不索焉，索之莫不获也。”（《徂徕文集·辨惑》）因此在他看来，唯有那规定“人之道”的孔孟之学方可称为“万世常行不可易之道”。其云：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之：文之所由见也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下：文之所由用也。三皇之书，言大道也，谓之三坟；五帝之书，言常道也，谓之五典：文之所由迹也。四始六义存乎诗，典谟诰誓存乎书，安上治民存乎礼，移风易俗存乎乐，穷理尽性存乎易，惩恶劝善存乎春秋：文之所由著也。”（《上蔡副枢书》）这也是将文章与道及社会功用连为一体，与胡、孙二人如出一辙。

通观“三先生”的文化价值观，其弘扬儒学精神为第一目的，其次则是有补于政事教化。文章之价值则仅在于成为达到这两个目的的手段。他们代表了古代士人阶层救世意识的复苏。尽管他们无论是在阐扬儒学方面，还是在政治策略方面，还是在文章风格的改造方面都未能做出什么具体的建树，但作为宋代士人文化转型的过渡者，他们的开启之功是不容忽视的。在他们之后，士人文化在发展成熟的过程中发生分流：经术之学、文章之学、道学鼎足而立。三种文化倾向各自建立起自己的思想理论体系，它们异彩纷呈，给北宋文化领域带来勃勃生机。经术之学也罢，文章之学也罢，道学也罢，它们彼此之间虽然存有很大分歧，但隐含其内，成为强有力的驱动力的却同样是士人阶层主体精神与文化制衡意识。它们的差异，不过是这种主体精神与文化制衡意识在显现方式上的不同而已。

（二）经术派的文化价值观

在传统儒家文化体系中存有经与术的区别。经，即阐发大道的基本理论；术，即经的具体运用，亦即经世致用之学。前人言经术偏重于经，基本上同于经学。例如，《汉书·宣帝纪》载宣帝诏云：“故掖庭令张贺辅导朕躬，修文学经术。”又如，《汉书·循吏传序》言董仲舒等人“皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”。到了北宋经术派这里，经术一词则偏重于术了。宋神宗曾与经术派代表人物王安石有过一段对话：“上谓曰：‘人皆不能知卿，以为卿但知经术，不晓世务。’安石对曰：‘经术正所以经世务，但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔’上问：‘然则卿所施设以何先？’安石曰：‘变风俗，立法度，正方今之所急也。’”（《宋史·王安石传》）在这里，神宗所说的“经术”，是传统意义的概念，偏重于“经”，而王安石的阐释则是将经术视为经世致用之学了。

王安石从一个政治家的角度看待儒学，从改革时弊、推行新法的目的出发来重新解读儒家典籍，在其所撰《周礼新义》的序文中他说：“惟道之在政事：其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎周官之书。”（《临川集》卷八十四《周礼义序》）这里有两点值得注意：一是将儒家之“道”这一抽象概念与具体可感的“政事”统一起来，这就将一般原理具体化为政治策略或手段。二是将带有颇多虚构成分的“周礼”视为一种当下可行的“法”。其目的自然不是要建立一种如《周礼》所规定的社会形态，而是要为社会建立一套新的规范、为国家确定一种可行的政治体制。但这样一来其政治理想与“周礼”之间必然不相吻合，为解决这一矛盾，王安石又提出“变”的概念。其云：“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣……此圣人所以贵乎权时之变者也。”（《临川集》卷六十七《非礼之礼》）这就是说，如果亦步亦趋地学古人之礼，未必能真合于古人之礼，必须因时而制变，方可得古人之礼的真髓。这样，他就既把儒家古代典籍当成实现自己政治理想的理论依据，又不受其约束，食古而不化。

出于改革政治的目的，王安石对当时北宋的文化教育提出批评，其云：“学者之所教，讲说章句而已。讲说章句，固非古者教人之道也。近岁乃始教之以课试之文章。夫课试之文章，非博诵强学穷日之力则不能。及其能工也，大则不足以用天下国家，小则不足以为天下国家之用。故虽白首于庠序，穷日之力，以帅上之教，及使之从政，则茫然不知其方者，皆是也。”（《上仁宗皇帝言事书》）在其执政之后，即改革科举考试内容，罢诗赋、帖经、墨义，而改试经义。并与其子王雱、门人陆佃等撰《三经新义》以为取士准绳。其目的是要培养和选拔有经世治事之才的官吏。这种政策对于士林风尚及文化倾向有极大的牵引、诱导作用。王安石对经义的阐发对后来理学家们产生过很大影响。可以说，宋代理学所代表的儒学复兴运动也有王安石的一份功劳。

王安石通过重新解读经典，将儒家之道具体化为经世致用之术。同样，他在文章观念上也是以政治作用为核心的。请看他对“文”的解释：“治教政令，圣人之所谓文也；书之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，盖心得之；作而为治教政令也，则有本末先后权势制义，而一之于极；其书之策也，则道其然而已矣。”（《与祖择之书》）又云：“且所谓文者，务为有补于世而已矣；所谓辞者犹器之有刻镂绘画也，诫使巧且华，不必适用，诚使适用，亦不必巧且华，要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用非所以为器也，不为之容其亦若是乎否也？然容亦未可已也，勿先之其可也。”（《上人书》）这样，王安石就将“治教政令”看成是为文之本，而将辞彩技巧看作为文之末，在有补于“治教政令”的前提下，亦须讲求一点辞彩技巧。于是，儒家之道和文章之学都在“治教政令”这里被融为一体了。这便是经术派的文学观。

（三）文章派的价值追求

经术派重于“治教政令”而不废于文，文章派则重于文而不废经世致用。经术派可溯源于宋初三先生的救世意识，文章派则始于柳开、王禹偁以及三先生之古文主张。

柳开是宋初古文理论的最早提倡者，他自觉以承续韩柳古文传统为己任。其论古文之义云：“古文者，非在辞涩言苦，使人难诵读之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。”（《河东先生集·应责》）此即谓，要有古人的思想境界，然后根据所要表达的内容发而为文，就自然而为古文。又云：“文取于古，则实而有华；文取于今，则华而无实。实有其华，则曰经纬之文也，政在其中矣；华无其实，则非经纬之文也，政亡其中矣。”（《答臧丙第二书》）这就是说，古文即有华有实并具有裨补政事之功用的文章。王禹偁也是一位古文倡导者，他对古文的要求有二：内容上“传道而明心”，形式上易道而易晓。其云：“夫文传道而明心也，古圣人不得已而为之也……既不得已而为之，又欲乎句之难道邪？又欲乎义之难晓邪？”（《答张扶书》）柳、王二人之论均针对宋初文坛不良倾向而发，其主旨一方面乃欲令文章成为宣传儒家学说的工具，另一方面则要在文章风格上发扬韩柳传统。这种价值追求后来成为文章派的基本主张。

欧阳修在文学观念上承继了柳、王及宋初三先生的主张并通过政治手段和文章实践使古文复兴运动取得决定性胜利。在文章实践方面，欧阳修学习韩柳古文并形成自己独特风格，给文坛以极大影响。《神宗旧史·欧阳修传》云：“时韩愈文，人尚未知读也。修始年十五六，于邻家壁角破簏中得本学之。后独能摆弃时俗故步，与刘向、班固、韩愈、柳宗元争驰逐。是时，尹洙与修亦皆以古文倡率学者，然洙材下，人莫之与。至修文一出，天下士皆向慕，为之唯恐不及。一时文章大变，庶几乎西汉之盛者，由修发之。”（《欧阳文忠公集》附录）由此可知，在文章上真正为宋代士人树立楷模的是欧阳修。在政治手段方面，他是借助于知贡举的权力，借科举的影响力来改革文风的。《宋史·欧阳修传》云：“知嘉祐二年贡举，时士子尚为险怪奇涩之文，号太学体，修痛排抑之，凡如是者辄黜。毕事，向之嚣薄者伺修出，聚噪于马首，街逻不能制。然场屋之习，从是遂变。”“太学体”是宋初柳、王及“三先生”倡导古文之后出现的一种文体，可以说是学古而不化的产物。欧阳修借知贡举的地位矫正这种不良文风，遂将古文导向正途。

在文学主张上欧阳修持文与道并重的观点，这与他以前的古文倡导者重道轻文的倾向有所不同。其云：“盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足，世之学者往往溺之，一有工焉，则曰吾学足矣，甚者至弃百事不关于心，曰吾文士也，职于文而已。此其所以至之鲜也。昔孔子老而归鲁，六经之作，数年之顷尔，然读易者如无春秋，读书者如无诗，何其用功少而至于至也！圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。”（《答吴充秀才书》）这显然是讲“道”乃为文之根本，作文须从体道处入手。这似乎仍有重道轻文的色彩。其实不然，他虽以“道”为根本，但所讲的却是“文至”的道理，在这里，“道”成了达于“文至”的手段了。因此他又说：“某闻传曰，‘言之无文，行而不远’。君子之所学也，言以载事，而文以饰言，事信言文乃能表见于后世。”（《代人上王枢密求先集序书》，如此，则“道胜文至”与“事信言文”可视为欧阳修文学主张之基本准则。在这里“道”与“事”固然处于重要位置，但“文”却也同样受到足够重视。

文章派的代表人物是“三苏”。在古文理论的演变过程中，如果说宋初诸家是重道轻文，欧阳修是道文并重，那么在“三苏”这里则演化为重文而轻道了。苏洵云：“洵少年不学，生二十五岁，始知读书……取论语、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者七八年，方其始也，入其中而惶然，博观于其外而骇然以惊。及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明若人之言，固当然者。然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之，已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。”（《上欧阳内翰第一书》）由此可知他读孔、孟、韩诸人之书并非体悟圣人之道，而是揣摩做文章的方法。这是文章派不同于经术派与道学派的根本之点。苏轼论文云：“孔子曰：‘言之不文，行之不远’。又曰：‘辞达而已矣’。夫言止于达意，则疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能了然于口与手乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”（《答谢民师书》）在这里苏轼将“辞达”视为文章最高标准，而所“达”者“意”，则与他前面那些以“明道”为文章根本目的的古文理论有了根本的区别。这意味着，他不再仅仅将文章看作是承担儒学思想的工具，而是将其作为目的本身来加以讨论了。所以他又说：“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁而见于外，夫虽欲无有，其可得耶？自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者，故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。”（《〈南行前集〉序》）此即言，其为文乃心灵之自然呈露，心有所感，不得不发。这既不同于雕章琢句、讲求声偶的晚唐五代之文，也不同于处处恪守明道之旨、致用之意的古文。这是文章派的基本价值追求。

（四）道学家的文学观念

北宋士人文化的代表人物几乎人人以继承和弘扬儒学为己任。但真正把儒学推至一个新高度的，却只有道学家。道学又称理学（也包括南宋时的心学）是儒家原有的心性之学在吸收道家与佛禅思想因素之后所形成的一种本体论哲学体系，其核心是通过建构一个形上价值之域来引导、规范包括君权在内的社会现实。唐代中叶韩愈、李翱等人曾掀起一个儒学复兴运动，但由于他们缺乏理论上的建设，故很快便消沉下去。宋初三先生承韩李余续，大声疾呼，宣传道统，但同样由于没有理论上的新范畴、新体系，因而亦无法完成儒学复兴任务。直到“北宋五子”出来之后，儒学才真正大盛于世。道学以“道”或“天理”为核心范畴，建立起一套融贯自然宇宙、社会人生、个体心性的形上价值体系。道学家们是要为整个客观世界和主观世界确立普遍法则。由于他们目光宏远、立意极高，故而对于经世之术、文章之学均心存轻视，这直接决定了他们十分消极的文学价值观。这表现在下列几个方面。

其一，“文以载道”的工具主义文学观。道学创始者周敦颐说：“文所以载道也……文辞艺也，道德实也，笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉……不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣！”（《通书·文辞》）这就是说，文辞仅因道德而获得价值，如不务道德而仅以文辞为事，则流为毫不足道的“艺”了。这与“三苏”的观点显然大异其趣。

其二，“作文害道”的文学否定论。周敦颐虽然轻视文辞，但毕竟承认文章有载道之功。在二程这里，更提出了“作文害道”之说。程颐在回答“作文害道否”的问题时说：“害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰：‘玩物丧志’，为文亦玩物也……今为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”（《二程语录》卷十一）程颐此论有两点应予注意：一是他反对为文并不是因为其无补于事，而是因为它能限制人的心灵使之不能提高到“与天地同其大”的境界。换言之，为文有害于人格的自我提升。这是只有道学家方能提出的见解。二是他所轻视的是文学的审美价值，认为审美价值与人的道德价值是不能相容的，这是道学家轻视文学的根本所在。

其三，“有德者必有言”的文章自成说。二程以为作文害道，这是指专意于章句文辞而言，对于文的存在及其价值，他们毕竟难以彻底否定，于是他们又重新提出“有德者必有言”这一儒家传统观点。程明道说：“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，盖有德者必有言，何也？和顺积于中，英华发于外也。故言则成文，动则成章。”（《二程遗书》卷二十五）这种观点表面看来与苏轼的“有所不能自已而作者”相近，都是讲文章不经意而成的意思。其实二者有着根本的不同，盖二程以修身进德为入手功夫，其所谓文乃是指入格境界的自然外显；三苏所谓“有所不能自已”者则指主体心理感受，即所谓“意”，其所谓文乃是各种情感意念的自然流露。二者均讲文章自成，但“自成”的却不是同一个东西。

总观北宋士人的文章观念大体不出经术派、文章派、道学派三大系统。这三派均以晚唐五代及宋初之浮艳华靡文风为反拨对象，但各自在价值取向上却又大异其趣。这一方面反映了北宋文化学术的活跃与发达。另一方面也反映了士人阶层在匡正时弊上所采取的不同路线与文化策略。那么，这三派的异同包含了怎样的文化内涵呢？