中国古代文学的主流是士人文学，中国古代占主导地位的文学价值观是士人思想意识的反映，因此，要了解中国古代文学的社会价值是怎样的，首先要了解士人阶层的社会理想是怎样的。

士人阶层是在春秋战国这一大动**的时代产生的一个社会阶层，它本身也正是社会动**、阶级分化的产物。在这个阶层中，无论是那些破产的贵族，还是那些在私学中受到教育的庶民子弟，都既没有政治上的稳定地位，又没有经济上的固定收入，就像一叶小舟被抛到波澜起伏的海上。他们唯一拥有的是文化知识和选择的自由。于是如何安身立命，使自己在社会上获得一席之地便成为士人阶层关心的首要问题。但他们又很快发现，自身现实境遇与社会秩序是紧密相关的；没有稳定和谐的社会秩序，即使获得一官半职，也不能使自己真正找到理想的社会位置，因为他们不仅要解决衣食，而且还要解决精神的依托问题。处于不利地位的人都要求平等，有不满足才会有理想，士人阶层在乱世之中，在自身无所依傍之时，开始营建自己的理想社会了。中国古代士人以天下为己任，他们的社会责任感甚至超过“家天下”的君主，究其原因，正根于他们自身的深层心理需要。胡适曾从《诗经》中分析出春秋时期时代思潮中的几派：忧时派、厌世派、乐天安命派、纵欲自恣派、愤世派。[1]这五派几乎可以概括整个先秦诸子之学了。后两派的价值取向在中国古代士人中虽也历代皆有，但毕竟不是主流，前两派则定下了古代士人文化的基调，它们各有各的社会理想。

忧时派、愤世派的代表者自然是儒墨。墨子“非乐”，故没有提出什么积极的文学价值观，兹从略。我们只看一看儒家的社会理想及其对文学价值观的影响。这表现在三个方面：孔子的礼乐社会，孟子的仁政国家，《礼记》的“大同”与“小康”。

孔子一生的追求，基本不出“克己复礼”四个字。“克己”是人格修养功夫，最高境界是“圣人”。“圣人”不同于“君子”，后者只要自己做到“仁”即可；前者则除了自己做到“仁”还要“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。也就是说，要将个体价值实现为社会价值，使自己的“仁”能惠及百姓。孔子认为，这是连尧舜都难以做到的。由此可知，在孔子心目中，社会价值是高于个体价值的。那么，他心目中的社会价值是怎样的呢？这就是以“礼”为核心的社会政治秩序和人伦规范。“礼”是什么？可以说，从形式上说，“礼”是西周时制定的一套严密完备的典章制度，是对“士”以上的贵族统治阶级的言行、服饰、车驾、舞乐、宴饮、朝会、祭祀、婚丧等各个方面的严格规定，其本来的作用是维持宗法制政治秩序。但在孔子这里，“礼”却是作为限制诸侯无限膨胀的贪欲的手段来加以强调的，其目的是**平动乱，恢复社会的稳定。从士人的社会心理来看，“礼”的提出，实际是出于一种对乱世的恐惧，出于因缺乏归属感而产生的焦虑不安。如能“复礼”，人人在社会中各安本分，士人也自然有了适当的位置，心理也就恢复平衡。因此，“复礼”本质上也是士人的一种自救方式。

“礼”表现为人的行为则是“中庸之道”。“中庸”即“无过无不及”，亦即中规中矩、依“礼”行事。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）包咸注曰：“庸，常也。中和可常行之德。”刘宝楠“正义”引郑玄注云：“至德，中和之德。”[2]由注文可知，“中庸”即“中和”，本指与外在的“礼”相对应的内在之“德”而言；到了荀子的《乐论》和《礼记·乐记》及《吕氏春秋·仲夏纪》中，“中和”就扩展为“乐”的属性，从而成为艺术价值。由作为社会理想的“礼”，转而为作为道德规范的“中庸”，再转而为作为艺术价值的“中和”，这是儒家社会价值观向文艺价值观升华的一个轨迹。

孟子的社会理想是“仁政”国家。孟子虽为孔子后学，但在战国时，推行那套早已崩坏了的礼乐制度显然较孔子之时更为不切实际，于是孟子便利用诸侯们都想统一天下的心理，提出诱人的“仁政”“王道”思想。他劝说君主们相信，只要他们实行“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的“推恩”政策，便不仅可以“保妻子”，而且“足以保四海”“天下可运于掌”。[3]这种“仁政”的核心是“保民而王”，也就是说，要善待百姓，“制民之产”，使他们安居乐业，并能吸引其他诸侯国的百姓也前来投奔。总之是得了民心也就得了天下。在孟子设计的“仁政”国家中，平民百姓安居乐业——“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”君主仁慈贤明——“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”，“与民同乐”；君臣关系相互礼敬——“君臣相悦”，“君臣有义”（《孟子·滕文公上》），“欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道”（《孟子·离娄上》）；天下统一，无征战杀伐——“天下恶乎定？”“‘定于一’，‘孰能一之？’‘不嗜杀人者能一之’。”“民归之，犹水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）这真是一个理想的社会乐园。然而这一切都系于君主一念之仁，如果君主不施仁政怎么办呢？孟子没有办法，两千多年中的中国士人阶层也都毫无办法，这正是他们的悲剧所在。

孟子以“仁政”为社会理想，又找不到实现这一理想的政治手段，于是只好在人的道德修养上做文章，他比孔子更加突出地强调了“存心养性”“进德修身”的重要性。他将实现社会理想的全部希望都寄托在君主自觉的人格修养上。于是他在理论上便提出“性善”说，意在告知君主们，他们无论怎样“好色”“好货”，如何有贪欲，内心深处都有“仁、义、礼、智”“四端”，都可以通过“求放心”和“扩而充之”而成为仁德君主。基于这一思想，孟子又提出“养气”说，提出“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）之说。他对“浩然之气”“充实”“大”这些精神价值的推崇，在后世儒家文学家那里就形成一种强调诗文内容的力度，提倡阳刚之美的文学价值取向。

《礼记·礼运》提出的最高社会理想是“大同”。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[4]这是中国古代士人最早提出的伟大的社会空想主义理论。在这里，没有君主世袭，唯贤者居之；没有私有制，人人将劳动作为第一需要，有完善的社会福利设施，真是令人神往的社会。那么“小康”又是怎样一副样子呢？《礼记·礼运》描述说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是为小康。”[5]这是有礼义，有刑罚，家天下，有征战，有私有财产的社会。孔子所希望的礼治社会，孟子的仁政国家，都属“小康”之列。《礼记》的作者显然是把“小康”社会视为可以实现的社会理想的。如何实现“小康”呢？《礼记》提出的是礼、义、学、仁、乐几种方式，即所谓“故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”其中，“播乐以安之”乃是以文艺手段来治人情以达于“小康”的意思。陈澔注云：“故必使之咏歌舞蹈以陶养其德性，消融其查滓。而使之和顺于道德焉。”[6]这样，文艺就成了实现社会理想的手段之一，从而获得社会价值。又因文艺所要达到的具体目的是使人情和顺，故而“和”又成为对文艺的价值规定。这是从儒家士人的社会理想升华出来文艺价值范畴的内在逻辑。这与儒家从人格境界、自然秩序升华出的文艺价值规范（同样是“和”）是完全一致的。从孔子到康有为，“大同”与“小康”一直是儒家士人梦寐以求的社会理想，与此相应和顺人情、陶冶德性也一直是儒家士人奉行的文学价值观的基本宗旨。

道家士人可以归为“厌世派”，但他们依然有自己的社会理想，这就是《老子》中描述的“小国寡民”社会。其云：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子》八十章）这种社会理想自然不同于“大同”社会，而与“小康”社会更是大相径庭。一切都自然而然，剔除了一切人为的东西。在陶渊明的《桃花源记》中，又一次描述过这种社会理想。这种社会理想虽与儒家不同，但又都是对动**不安的社会现实的否定，也同样出于士人安顿自身、安排社会的动机，只是儒家的方法是积极的建构，道家的方法是消极的消解而已。儒家要人人成君子，人人心中有一套伦理原则，要社会有一套严格的礼仪制度；道家则要人人清静无为，人人心中一无所有，要社会还原为原始自然状态。表现于文学价值观，儒家以教化为本，要文学纳入建构社会价值的工程之中；道家则以自然为上，要文学呈现一种清静恬澹的人生境界。两种不同的社会理想塑造了士人阶层两种不同的人格，也造成了两种不同的文学价值观。

士人阶层将实现社会理想的可能性完全寄托在君主身上，这在他们自然是不得已而为之的事，因为中国古代的政治体制并没有确立一种真正的制衡机制，知识分子面对庞大的官僚政体毫无别的办法来实现自己的理想。于是，他们就试图靠塑造理想的君主来实现理想的社会。在先秦，诸子们的著书立说，几乎都是说给君主们听的。大致说来，他们塑造君主形象有两个办法：积极的办法是向君主灌输仁义道德，力求使他们成圣成贤，在心中培育起一种道德的自律。孔子、孟子、荀子都是这样做的，《吕氏春秋》的作者也是这样做的。他们在君主面前树立了几位“先圣哲王”并以他们为榜样，要君主们去模仿。他们以“王者之师”的身份以身作则，希望感化君主。其用心之良苦实堪钦佩，但效果却几乎等于零。手握大权的既得利益者谁愿意去做什么圣贤呢？士人想出的另一种办法则是劝君主“无为”。老子主张这种办法，一部《道德经》实质上也是说给君主听的。老子反复讲述“无为而无不为”“为而不争”“弱能胜强”“为而不恃，功成而不处”“以其不争，故天下莫能与之争”的道理，目的只有一个，那就是劝君主们不要有所作为，这样老百姓就可少受些荼毒，天下就能太平。

儒家也劝君主“无为”。孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”（《孟子·离娄下》）《吕氏春秋》亦云：“明君者，非偏见万物也。明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。”（《审分览·勿躬》）这都是劝君主要少办事，行无为之治。但儒家主张君主无为又不同于道家。道家不仅要君主无为，而且要人人无为，这是“损之又损”的消解办法；儒家要君主无为却是想使士人有为，即分得更多的权力来推行自己的治国之术，实现自己的社会理想。

儒家规范君主的意识表现于文学价值观就是对“美刺”“讽谏”等文学社会价值功能的高度重视。尽管儒家士人深知诗文创作本是情感的自然流露，是人情所不可免的事，但他们却硬是将情感表现与规范君主的作用统一起来。这种主张在《毛诗序》中有极充分的阐述，后世儒家如陈子昂的“兴寄”之说、李汉的“贯道”之说、柳宗元的“文以明道”之说、宋儒的“文以载道”之说，都是继承了先秦两汉儒家士人“美刺”“讽谏”的文学价值观。他们都试图以自己的诗文影响君主，经由君主的中介，使自己的“道”——治国之术与社会理想成为现实。