中国古人对自然的认识亦如其他民族一样，曾经历过以神秘感应为核心的巫术阶段与神化自然的自然神阶段。在殷商时代，人们还普遍认为自然乃由一个万能的人格神——天帝主宰着。甲骨卜辞正是人们通过占卜来揣测神的意志的记录。到了西周，人们虽依然保持着对天的虔敬，但已不像殷人那样将天看成人格神了。周人提出“敬德保民”“以德配天”以及“天视自我民视，天听自我民听”的观点。他们在人事上更看重“德”的作用。天实际上被敬而远之了。春秋战国时代，士人阶层崛起。这是一个极富独立意识与进取精神的知识阶层，他们反思社会、反思自身，并且也开始思考天地万物的存在与意义。但是，由于这是一个在政治上无固定地位（士无定主），在经济上无稳定收入（无恒产）并身处乱世的阶层，故而他们最为关切的事是如何在动**不安的社会中找到一种安身立命的方式，以及如何靠自己的努力建立一套可使社会恢复安定的价值秩序。安顿自身与安排社会成为他们一切行为和思想的根本出发点。由于政治手段的匮乏，他们采取的方式首先是营构自身精神人格，然后试图将自身人格境界外化为一种普遍的社会价值规范，从而实现所谓“内圣外王”的理想。这样的心态就使士人阶层从一开始就不是以一种客观的态度去理解天地万物的，他们之所以对自然产生某种兴趣完全是安顿心灵与安排社会的目的使然。因此，士人对天地自然的认识过程，实际上是一个价值赋予的过程。就先秦而言，士人对自然的认识尚属一个笼统的、整体的把握，自然还没有成为不同主体能力分门别类的对应物。大致说来，对先秦士人而言，自然具有三个方面的意义。

第一，自然被视为规范君主的超现实力量。士人思想家们大都以天下为己任，欲按自己的理想重新规定社会秩序。然而君主却是社会的实际控制者。那些“素王”“玄圣”们仅凭人格力量是无法制衡生杀予夺的君主们的。于是他们祭起两件法宝：一是先王，二是“天”或“天命”，只有这两种超现实的力量对“敬天法祖”观念根深蒂固的君主们有一定威慑力。孔子本不大相信天有意志，他“敬鬼神而远之”。（《论语·述而》），懂得“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）的道理，并说：“天何言哉？四时行焉，百物兴焉，天何言哉”（《论语·阳货》），这说明孔子实际上是否认天是有意志的人格神的。但为了使自己的学说神圣化，为了制衡君权，他又不得不策略性地把天、天命说成是一种超越的神秘力量。他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）这样，他就将“天”描绘成社会价值体系（文）和个体人格价值（德）的最后依据了。孔子告诫当权者：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）这里的“君子”指各诸侯国的执政者。孔子还威吓他们说：“获罪于天，无可祷也。”在孔子这里，“天”成了支撑个体精神，宰制君权的超现实力量。而这种观点背后则掩藏着士人阶层面对强大君权的无可奈何的心态。

老子不信天命，他是从另一个角度对自然进行价值赋予的：将宇宙万物的自在性、本然性抽象化为形上层次的“道”，并以之作为人世间一切行为的最后价值本原。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）这就是说，不是人为自然立法，而是自然为人立法，其中暗含的动机，同样是以自然法则来限制、引导君主。老子高悬一个自然之道在君主头上，目的是使他们清心寡欲，行无为之政。从而止息纷争，实现重新安定社会的理想。因此，老子的“道”虽是一个玄妙难测的形上范畴，其实不过是对自然本然状态的抽象化，它的作用是在人世间。

后世士人基本继承了先秦士人将天地自然抽象化、神圣化，并以之制约君主的做法。如汉儒董仲舒倡“天人感应”之说，以自然现象附会人间吉凶福祸，根本目的依然是对日益膨胀的君权有所限制。他表面上讲君权神授，似是将君权神圣化，实际上却是将君权置于一种超现实力量的控制之下。这是在大一统的君主集权制度下，士人阶层制约君权的有效方式。

第二，自然是人格价值的本原。先秦士人都将建构个体人格价值作为他们实现社会理想的主体准备。所谓“士不可不弘毅，任重而道远”正是这个意思。在他们看来，只有积蓄足够的人格力量，开出一个高尚的人格境界，才能信心十足地去要求君主“礼贤下士”，理直气壮地去做“王者之师”，进而按自己的标准塑造君主，再通过理想的君主去推行自己的社会价值观。所谓“正人正己”正说明他们这种思想逻辑。儒家士人的人格境界是君子、贤人、圣人，道家士人的人格境界是至人、真人、神人。他们都有超出常人的“大德”。士人深知，以“位”的尊卑来说，他们应该跪倒在君主面前俯首称臣，这样一来他们就无法实现治国平天下的宏远目标了。于是他们找到了另一种尺度——德。依这个尺度，他们就有权要求君主对自己“友之”，甚至“师之”。古代士人视人格境界比生命更重要，这实有不得已者，这是他们目标的远大与手段的匮乏之间的反差所导致的必然结果。

然而人格价值也不能是无本之木。士人要使君主诚心诚意地认可这种人格价值，就必须为之寻求一种神圣的本原不可。在没有“彼岸世界”的非宗教性文化体系中，唯有那变化万千、空间无限、时间永恒的天地自然才可以充当人格价值的本原。自然是外在于人类社会政治序列的，是君权所无法驾驭的，这就使自然具有某种超越性，从自然引申出的人格价值也就获得了某种超越性。道家士人实际是将自然的本然状态作为人格理想与社会理想的，这既是对自然的效仿，是以自然法则规范人世法则，同时又是对自然的价值赋予，是将人的理想外化为自然价值。老子讲，通过“损之又损”的功夫，将一切外来知识与价值观念消解掉，最后只剩下“清静自然”的心态，如此便可体悟大道了。道，不过是对自然自在性的一种形上表述而已，以道为一切价值之本原，亦即以自然为一切价值之本原。道与自然是可互换的概念。庄子主张靠“坐忘”“心斋”的功夫而达于“朝彻”“悬解”之境，这也是一种自然本然状态的心理呈现。由此可知，道家对人格境界的追求是消解与还原的过程，最终目标是回到自然的本然性，这是以牺牲人的主体性而完成人格并实现社会理想的理路。

儒家与道家有所不同，他们不主张直接效法天地万物的本然状态，而是在个体心灵中寻找人格价值之源。他们认为天地自然自有其不依赖于人的价值在，人依靠自我修持，使内心充实，达到一定人格境界，然后才能使个体价值与自然价值契合为一，如此方臻于人格最高境界。孔子说他“五十而知天命”，这里的“知天命”并非说掌握了什么天地自然的奥秘，只是标示一种人格修养的高度：人的价值与天地万物的价值契合为一。这种观点在《中庸》和《孟子》中讲得更为清楚。《中庸》说：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”[1]这是讲天地自然因“至诚”而得以生成、衍化，以致无穷无尽的过程。“至诚”是天地自然固有的特性，同时又是人格修养的最高境界。孟子所言“反身而诚，乐莫大焉”，正是讲人通过存养可使自身人格达到自然之“至诚”的高度，到了这个高度，人就可以“赞天地之化育，则可以与天地参”[2]了。这同样是将自然视为人格境界的价值依据。

总体来看，儒、道二家都强调人格境界与自然的联系，这反映了士人阶层在人类社会之外寻求人的价值与社会价值之最后依据的共同心理，但二者的区别也是很明显的。概括说来，道家有取于自然者是其自在性、本然性，所反对的是人为。所以道家的人格境界是无知无识，是默而守之，是清静自然。在此基础上则是精神的澄明无碍，适性逍遥。儒家有取于自然者是其大化流衍、生生不息的生命力，所以主张积极进取，以德配天，将个体生命融汇于宇宙生命的巨流之中，其人格境界是“民胞物与”的博大胸怀与力图有所建树的进取精神。

第三，自然是寄情之所。先秦士人以天地自然来印证自身人格价值，并赋予自然以一切价值的本原地位。这个“自然”并不是作为人的生存环境的自然，它是人对天地万物的一种整体把握，是抽象的存在。对于可见可感的自然环境，士人们则将其视为寄情之所。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《论语·子罕》）这大约是有文字记载以来，人面对无限永恒的自然发出忧生之嗟的最早记录了。对于曾点在暮春之际“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的志向，孔子也深表赞许，也证明着他对自然山水的向往之情。至于老庄，作为隐者，他们是将自然山水视为自己的家园的。游于濠梁之上，辨鱼我之乐，正是他们的人生至境。

先秦士人在认识自然，理解自然，赋予自然以价值的过程中确定了人与自然的关系。这种关系最恰当的表述是“物我为一”四个字。万物相生相应，息息相通，这原是原始思维的产物。无论是借交感巫术以控制外物的企图，还是借虔诚祈祷而求天赐福的愿望，都是以天人相通、物我为一的观念为前提的。这是人类初民共同的思维方式。到了文明时期（文字产生之后），随着逻辑思维水平的提高，人们对自然的客观认识与崇拜信仰分流，从而形成科学与宗教两种精神领域。在古希腊，柏拉图与亚里士多德分别代表这种分流初期的两种倾向。柏拉图主义后来与希伯来人的宗教观念合流而构成基督教精神；亚里士多德的思想则在13、14世纪之后成为近代西方科学理性精神之源。在我国先秦，这种分流也曾透露出一点儿迹象，阴阳家对世界基本构成元素及天象运行的思考，荀子对天的唯物主义态度及“制天命而用之”的主张，墨家、名家对概念、逻辑问题的初步认识等，都是对自然奥秘的思考。可惜这些观念都只停留于萌芽状态，未能发展为科学精神。与此相应，人们对天地的崇拜与信仰也同样未能演化为一种真正的宗教精神。处于萌芽状态的科学精神枯萎了，处于萌芽状态的宗教精神却融合于伦理精神，从而形成在中国古代占统治地位的，熔宗教精神、伦理精神、艺术精神于一炉的儒家文化价值观。这是什么原因造成的呢？人们可以从历史、地理、政治、人种等角度来探寻对这个问题的答案，但有一点是不应忽略的，那就是作为文化主要承担者的士人阶层的社会境遇与心理状态。他们有社会理想而无政治力量，不得不将全副精神用于自我塑造，以“为己之学”为入手之处，以期成为“道”的承担者，再以“道”与“势”“位”抗衡。这个“道”既有超越的形上性质，又有入世的社会规范性质，更有个体人格价值的意味，故而它不可能是纯政治范畴，也不是宗教范畴，更不是科学范畴，而只能是融哲学性、宗教性、艺术性为一体的综合性价值范畴。“道”超越了人与自然的二元对立，既涵盖了宇宙万物，又包容了社会人生。它从自然的无限性、永恒性中获得本体意义，从人格境界中获得诗意性，从社会生活中获得规范性。从根本上说，“道”是士人阶层为解决现实问题而寻到的超现实力量，是士人主体精神的本体化形式。对个人而言，它是人格境界；对社会而言，它是价值规范；对宇宙而言，它是根本法则。把握了大道，也就完成了个人、社会、自然的统一，士人也就实现了安排社会、安顿自身的根本目的。道家以社会的原始本然状态为最高理想，故而道家之“道”偏重自然法则一面；儒家以礼乐社会、仁政国家为最高理想，故而儒家之“道”偏重社会伦理一面。但在最高层次上，二者都以天地万物与人的浑然一体为鹄的。因此，如果从价值学角度看，“物我为一”的观念，实际是人将自身价值泛化为自然的价值，然后又用自然的价值来反证人的价值。在这种观念下，宇宙自然不是客观存在，而是人的价值世界。它既是人类价值之源（“人法地，地法天……”，“天生德于予”），又是人类的价值理想（顺应自然与赞天地之化育）。这种观念背后深深地隐含着士人阶层社会理想、人格理想与政治手段匮乏之间的反差所导致的内心紧张与焦虑。这种观念所以能在中国古代源远流长、历久不衰，正与士人阶层这种心态的持久性直接相关。正是由于这种观念的存在，在中国思想史中，自然从来都不是被征服的对象，而是士人自由精神的同构体，超越意识的凭借物，人的生命存在的象征。