儒家与道家在思想上有什么不同？对这个问题人们往往会毫不犹豫地说：儒家是入世的，道家是出世的。这种人们习以为常的答案其实是似是而非的。何以见得呢？首先，道家有自己明确的社会理想，这与儒家并无不同；道家的社会理想无法在社会上实现，这与儒家也没有区别。先秦道家与儒家同是士人阶层乌托邦精神的体现者，他们各自思想体系的逻辑前提都是不满于社会现状并试图改变这种现状。其次，儒家同样讲“隐”，并非有官便做。“危邦不入，乱邦不居”，“天下有道则见，无道则隐”。（《论语·述而》）可见，儒家自身便有出世与入世两种选择。在先秦，无论道家士人还是儒家士人，一旦社会理想无法实现，他们都会隐遁退缩，返归于个体人格境界的营构之中。道家的“超然物外”固然是以冷漠的态度面对社会的出世精神，儒家的“独善其身”又何尝不是如此呢？因此，儒道思想的根本区别并不在出世与入世，而是在二者迥然不同的社会理想与人格境界上。道家以无价值为最高价值，其社会理想是人类的原始本然状态，故而其方式是消解，其人格境界是自然无为；儒家的社会理想是和睦有序的礼乐社会，其方式是建构，其人格理想是成圣成贤。道家的人格修养是“损之又损”的体道过程，即靠自我消解而还原到个体心灵的本然状态，其目的是使社会也同样完成这一还原，故而道家的出世便是入世，唯能出世，才能真正入世；儒家的人格修养是“存心养性”的进德过程，即靠培育先验道德意识（四端）而完成个体精神的自律自足，其目的是使整个社会建立起一种完美的伦理秩序，从而最终实现自身价值、体悟大道。因此，儒家的入世便是出世，惟入世方能出世。道家的人格修养即自我消解，故而以空虚为上，其心灵一片空旷，其所游之境同样一片空旷；儒家的人格修养即自我建构，故而以充实为美，其心灵充实，外在世界同样充实。儒、道二家都将人格境界作为实现社会理想的起点，他们的社会理想不同，故而其人格境界也判然有别。道家的人格境界是“自然”与“逍遥”，儒家的人格境界是“仁”与“诚”。
（一）“仁”向文学价值范畴转换生成的轨迹
在反传统的现代人的眼中，“仁义道德”几乎成了虚伪与欺骗的同义语。有人认为这是愚弄百姓的工具，有人以为它是杀人不见血的软刀子，也有人将它视为中国落后的思想根源。这类激愤之辞并非无的放矢，作为统治者“教化”百姓的“仁义道德”的确起到了很恶劣的影响。然而人们在激愤之余是否认真考虑过这样一个问题：先秦儒家士人倡导的“仁义道德”与后世统治者宣扬的“仁义道德”是否是一回事呢？实际上二者之间有着极大的区别。前者是士人阶层乌托邦精神的体现，后者是统治者的意识形态。作为士人乌托邦精神的“仁义道德”并不是针对黎民百姓的，更谈不上愚弄和欺骗人民了。它是儒家士人用来规范自身的，是他们自我塑造、自我提升的价值准则，而最终目的是以道德的人格精神来弥补其政治手段的匮乏，从而制衡君权、拯救社会。在先秦儒家士人那里，“仁义道德”的提出不仅是极为真诚的，而且是身体力行、全身心投入的。这是士人阶层独立精神和超越意识的体现，应予以充分的肯定。
何为“仁”？在第一章中，我们对“仁”所表现的是“人的觉醒”还是士人的觉醒这一问题进行了分析。在此，我们则从“仁”与儒家士人的社会理想与人格境界的关系角度进一步予以探讨。“仁”是孔子反复使用并大加张扬的概念。一部《论语》，“仁”字出现达一百多次，可见其在孔子思想体系中确实处于核心位置。对于“仁”的含义，在孔子那里已有多种解释，现代学者则力图予以理论上的归纳。胡适说：“成人即是尽人道，即‘完成人格’，即是仁。”[25]冯友兰说：“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念；对于它的讨论，是伦理学范围之内的事。作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界，对于它的讨论，是哲学范畴之内的事。”[26]张岱年则说：“仁的观念，所涵甚广，而本旨甚约；境界极高，而平实简易：是一个宏大而切近的生活准则。”[27]海外学者杜维明也说：“作为一个个体道德的概念，‘仁’被用来指称那些通过道德上的修身而达到的最高的人生境界。”[28]上述这些解释都有其合理性，所不足的是未能将这种解释与士人阶层的现实境遇，社会理想联系起来，未免有些空泛。对此我们已有过分析，兹不赘述。综合孔子本人对“仁”的解释及上述学者的阐发，我们可以将“仁”的含义分为三个相互关联的层次。对社会而言，“仁”是“礼”的内容，是一种社会化伦理价值规范；对个体日用处世而言，“仁”是一种内在道德自觉；对个体自我修持的终极目标而言，“仁”是一种人生理想和人格境界。这最后一层确然已超出一般道德伦理范畴，达到了超越的形上价值领域。从根本上说，“仁”标志着儒家士人的个体自觉与社会使命感。
“仁”与“礼”的关系是孔子极为关心的问题。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）这段话可从三个层次来理解。第一，“仁”有内与外在两种表现形式，“克己”是内在之仁，“复礼”是外在之仁。第二，内在之仁是手段，外在之仁是目的，只有通过实现个体人格境界的仁，才能进而实现外在社会价值的仁。第三，实现内在之仁是入手处，而要实现内在之仁完全靠自觉自律，不能由外力干涉而完成。“克己”亦即“为己之学”，是修身功夫，其最高境界是“仁”的人格，这是一种个体精神价值。“复礼”即完成社会价值体系的建构，其最高境界同样是“仁”，但这是一种社会伦理价值。由“克己”到“复礼”是由个体道德价值转化为社会伦理价值的过程。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）这即说：“玉帛”“钟鼓”之类只是礼的外在形式，“仁”才是礼的内容。“仁”既然是一个道德范畴，那么以之为内容的礼也只能是一种伦理秩序。这便是通过“正名”而实现的“君君、臣臣、父父、子子”的社会等级序列。这种礼的社会秩序虽然等级森严，却不是以“势”“位”为纽带的，在其内部贯穿了“仁”的精神，即以一种道德情感联为一体。因此，人们对这种社会秩序不是被动地遵守，而是发自内心的积极维护。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）由此可知，“礼”首先是对君主和执政者的规范，这是前提。孟子讲得更明确，干脆为杀无道之君做辩护了。在他看来，对那些不遵“礼”的君主，臣下也就可以突破“礼”的限制而“诛之”“放之”。所以，以“礼”为基本价值准则建立起的社会秩序是一种充溢着“仁”之精神的秩序，是以亲敬仁爱为纽带的等级关系，它的总体气象是“和”。孔子说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）可见，“和”是“礼”的效应，亦即“仁”外化为社会价值后的必然产物。以“仁”为内容的“礼”所达到的理想社会状态就是“和”。较孔子晚一个世纪的孟子不像孔子那样讲“礼”，这自然是由于战国时期周代的礼乐制度受到更彻底的破坏的缘故，“复礼”的口号已缺乏号召力了。孟子的社会理想是“仁政”“王道”。这同样是把个体价值的“仁”外化为社会价值的思路。孟子循循善诱、苦口婆心地告诫君主们要“制民之产”“保民而王”“与民偕乐”，以为“人和”是治国之本。他设计的“井田制”是一幅理想的社会蓝图。在这里，幼有所育，老有所养，一片生机勃勃、和谐安乐的景象。可见，孟子的社会批判虽远比孔子更激烈，但其社会理想依然是“和”的状态。
“仁”的第二层含义是人在日常生活中待人处世时应遵守的准则。请看孔子的几则语录：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“惟仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。’”（《论语·颜渊》）“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”（《论语·子路》）这都是指在与人的日常交往中应采取恭敬、诚恳的态度，自己不喜欢的事不强加于人。孟子所谓“亲亲仁也”（《孟子·尽心上》）也是这个意思。这层意义的“仁”即胡适所言“做人的道理”，是人之所以为人的基本原则。舍此，便同于禽兽了。《中庸》引述孔子云：“仁者，人也，亲亲为大。”郑玄注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”[29]所谓“相人偶”即人与人彼此存问致意的意思。就是说“仁”是指人与人之间互敬互爱、亲密和谐的关系。但“仁”并非只讲人伦之间的友善而不要原则，孔子对士人的要求是“和而不同”“群而不党”，即说，有“仁”之修养的人与他人相处，既要友善、合群，又要保持自己的独立性，可见在这层意义上，仁的外在表现也是“和”。
“仁”的第三层含义是儒家为士人提出的理想人格境界。这是怎样的一种境界呢？首先，达到这个境界的人就获得了一种独立不倚、自强不息的精神力量。孔子说：“仁者必有勇。”（《论语·宪问》）又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）可知这种“仁”的境界是士人固有的独立性、主体性、超越性的张扬与扩充，是一种至大至刚的主体精神力量。其次，“仁”的境界又有着不激不厉、平和博大、归朴返真的特点，达到这种境界的人就消解了一切心理焦虑而获得极大的精神享受。孔子说：“仁者不忧。”（《论语·子罕》）又说：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁。”（《论语·里仁》）又说：“君子坦****，小人长戚戚。”（《论语·述而》）在他看来，对于“仁”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）。这都是讲“仁”具有精神自足自律的特征，它可以安顿人的心灵自由，从而获得至上的精神愉悦。《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外……君子无入而不自得焉。”“自得”即心有所寄，乐在其中之意。孟子说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）“安宅”同样指精神寄寓之所，至乐之境。后世儒者对此亦多有阐发。如程颢说：“仁者浑然与物同体……天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。”又说：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。”[30]王阳明说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”[31]阳明弟子、“泰州学派”代表人物王艮更说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。”[32]这些语例说明：第一，“仁”的人格境界伴有高层次的精神享受，是一种“和”与“乐”的境界；第二，“仁”的境界不属于一般的人伦道德范畴，它是在自我修持冲破了内在、外在强制之后的精神自由状态，是人与万事万物融合为一的状态。因此，“仁”的境界既是一种诗意境界，又具有超越的形上价值的特点。在达到这一境界后人们得到的愉悦不是世俗之乐，不是狂喜与陶醉，而是心灵的宁静与平和，是各种心理机能处于完美融洽的统一状态。这是内在的“和”，是人的精神对自身物欲的征服。张载的“民胞物与”的博大胸怀与“存，吾顺事。没，吾宁也”[33]的达观精神正是这一人格境界的最好体现。
通观“仁”的三层含义，最终莫不以“和”为指归：作为“礼”之内容的“仁”以社会秩序的“和”为最高价值；作为人伦道德规范的“仁”以人际关系的“和”为最高价值；作为人格境界的“仁”则以个体精神的“和”为最高价值。那么“和”又是怎样的一种价值呢？
“和”又称“中和”，《中庸》释“中和”云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[34]这里“中和”已带有本体论的意义，是贯穿于宇宙自然、社会人生、人格修养三大领域的最高价值范畴。郑玄注云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”[35]朱熹注云：“喜怒哀乐未发谓之中，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓寂然不动，此之谓中。”[36]郑、朱二人的注文虽有某种歧义，但都将“中和”视为人的某种内心状态，也正是由于这种适度、有节的内心状态与宇宙自然秩序有某种相通之处，所以《中庸》的作者才将其从人的内心状态推衍开来，赋予它以天地自然与社会人生之“大本”的本体意义。其实，“中和”本是儒家人格理想与社会理想共同具有的一种特性，与自然宇宙原无干涉，《中庸》的作者为使之更有神圣性，便将其泛化为一种普遍价值了。
那么，儒家士人为什么要以“和”为人格理想与社会理想的最高价值呢？这有三方面的原因，都与士人阶层的境遇有直接的关系（对这种关系以往论者往往是忽略的）。其一，士人阶层产生于一个乱世之中，春秋时的五霸迭兴，战国时的七国争雄，这对没有稳固政治地位与经济地位的士人来说是有极大刺激的。他们要在社会中立足，要安顿自身，就必须寻求社会的安定与统一。因此，“和”乃是士人阶层针对“乱”而提出的价值理想。其实，不独儒家，道家、墨家士人的社会理想都是没有争战的“和”的状态。只有代表部分放弃了自身独立性、超越性而甘为统治者利益维护者的法家才“奖励耕战”。其二，士人阶层除了文化知识之外，没有任何可以依凭的物质力量，故而他们要实现社会理想，只能采取温和的而不是强硬的办法。“和”的价值取向，也反映了士人阶层的无力。老庄的自然无为，墨家的兼爱、尚同、非攻，儒家的仁政都是这种无力的体现。其三，“和”的价值取向还表现了士人的一种缓解内心紧张、消除焦虑的心理需求。老庄的“虚静”“心斋”“坐忘”“逍遥”，儒家的“养气”“致中和”都是一种心理调节之术。对儒家士人来说，道德上的自足，精神上的平和宁静，就足以抵御纷争无序的现实给他们造成的心理压力了。
在分析了“仁”与“和”的联系以及“和”产生的主客体原因之后，我们再来看一看“仁”与“和”是如何转化为文学艺术价值的。19世纪末俄国著名文学理论家维谢洛夫斯基曾指出：“关于文学史的最受青睐的见解之一，也许可以归纳为大致如下的定义：体现于形象—诗意体验及其表现形式之中的社会思想史。”[37]他的《历史诗学》正是在哲学、宗教以及艺术、民俗等文化形态与文学的复杂联系中来考察文学观念的演变与特性的。他的功绩在于揭示了文学观念乃是各种学术、观念、思想和民风民俗的升华。这种见解对于我们考察中国古代文学价值观的特点也是完全适宜的。贺麟先生曾指出：“儒家是合诗教礼教理学为一体的学养，也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。”[38]这是极有见地的说法。正是“仁”与“和”这一概念将自然之理、人伦之序、人格理想三者统一为和谐整体的。贺麟先生又说：“如从诗教或艺术方面看来，仁即温柔敦厚之诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓‘思无邪’或‘无邪思’，即是纯真爱情，乃诗教之泉源，亦即是仁。仁即是天真纯朴之情。”[39]这里仅以“情”释“仁”，自有其偏颇，然将“仁”与艺术价值联系起来却是有其合理性的。那么，“仁”是如何转换为艺术价值的呢？我以为，“和”或“中和”乃是这一转换的中介。个人与社会、人世与自然正是在“和”的层面上相互沟通的。艺术价值与“仁”的价值也是在“和”的层面上沟通了。儒家士人力图在人与人、个体与社会、人世与自然三重关系中实现“和”的价值，而在实际上，他们只是在文学艺术领域中部分地实现了这一价值。儒家的社会理想与人格理想最后一方面被统治者转化为御民之术，另一方面仅在文学艺术中得以部分实现，这正与道家的“自然”与“逍遥”追求后来的命运一样，都是士人的悲哀，又是文学艺术之大幸。
孔子论诗论乐都以“仁”，亦即“和”为基本价值标准，但他并没有直接用“和”这一概念来表述。第一个用“和”来表示艺术价值的是荀子。他说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”[40]“乐”何以有如此重要的作用呢？关键在于它可使君臣和敬、父子和亲、长少和顺，能“审一以定和”，“足以率一道，足以治万变”。也就是说，“乐”可以将自身之“和”（音律和谐、音调平和）转化为社会秩序与人伦关系之“和”。在这两种“和”之间具有某种同构性。荀子的逻辑是这样的：以音乐形式（即所谓“曲直、繁省、廉肉、节奏”）的和谐来“导”人之情，使人的精神平和。然后再通过人的中介，使这种和谐转化为社会关系的和睦与谐调。这种见解颇有些近似格式塔心理美学的观点，只是后者主要是讲人的知觉与对象形式的同构性，前者主要讲人的情感状态与外在形式的同构性。在“异质同构”这一点二者是相通的。在荀子这里，通过这种基于异质同构的转换过程，“和”先表现为一种艺术价值，再由艺术价值转化为个体精神价值与社会价值，文学艺术因而也成了伦理教化与改造社会的重要方式——这正是儒家文艺价值观的核心所在。这表明，儒家士人的社会理想最后不得已而依靠文艺形式来实现了。《礼记·乐记》的基本思想与荀子相同，只是更强调了“乐”与“天地之和”之间的联系，即在自然法则中寻找文艺的价值的最终依据。
“仁”经由“和”的中介而成为文艺价值，在后世儒家文学观念中，“和”又进一步引申出“雅正”与“典雅”这一重要价值概念。“和”是如何引申出“雅正”与“典雅”概念的呢？第一，在“和”与“典雅”之间并没有词源学上的联系，但它们在价值学上却是一致的。何谓“雅”？《毛诗序》释：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”朱熹《诗集传》释：“雅者，正也、正乐之歌也。”梁启超说：“‘雅’与‘夏’古字相通……雅音即夏音，犹言中原正声云尔。”（《释“四诗”名义》）由此可见，“雅”本是中性词，指中原之地的乐调，因其地为天子所居之处，雅乐就成为官方乐调，即如京城之话为“官话”一样。孔子有“雅言”之谓，即指“官话”而言。“雅乐”的特点是中正平和，孔子对其极为推崇。被荀子视为“中和之纪”的“乐”亦指“雅乐”。孔子、荀子有取于“雅乐”而贬斥“郑声”者，正在于前者是“和”的乐，后者是“**”的乐。因此，“雅”与“和”就构成了相通性。“典”本指经书而言。《尔雅》释曰：“典，经也。”邢昺疏引郑注：“典，常也，经也，法也。”后又引申为常道、法则之义。儒家推崇的“六经”在为文上也体现一种中正平和、不激不厉的气象。因此，“典”与“雅”连缀成词就具有了中正平和之义，从而与“中和”的意思相通了。
第二，后世论者均以“雅”或“典雅”指儒家一派的诗文特征。王充云：“贤圣之言，鸿重优雅。”又说：“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳。”（《论衡·自纪》）曹丕《与吴质书》称赞徐干云：“著《中论》二十篇，成一家之言，辞义典雅，足传子后。”（按《中论》是阐述儒家经义的著作）刘勰则将“典雅”列为“八体”之一，云：“典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。”（《文心雕龙·体性》）这就明确将“典雅”视为儒家诗文独有的特点。唐司空图《诗品》亦列“典雅”一品。清人孙联奎释“典”为“典重”；释“雅”为“雅饬”[41]，颇合“典雅”本义，观司空图释文，虽多有道释色彩，但也点出了中正平和的境界。
第三，“中和”之境在先秦儒家那里虽已有文学艺术价值的含义，但在总体上它依然是人格境界与社会理想，他们赋予文学艺术以“中和”价值，目的依然在人格的塑造与社会的改造之上。东汉以后，“中和”演化为“典雅”，则由人格境界与社会理想转变为纯粹的诗文风格了。这一转变恰恰反映着儒家士人主体精神与超越意识的减弱。这正如庄子“逍遥”的人格境界到魏晋时转变为“飘逸”的文学境界，反映着道家士人主体精神的减弱一样，都有其内在必然性。儒家也罢，道家也罢，虽然他们开出的人格境界与社会理想迥然不同，但其士人阶层的乌托邦性质是完全一致的。其无法真正实现为现实社会价值正是士人阶层共同的悲剧性命运所致。道家士人的乌托邦最终在文学艺术领域大放异彩，儒家士人的乌托邦也在文学艺术中成为一种有效的价值。
由“仁”出发，经“中和”而到“典雅”这是儒家人格境界转化为文学价值的逻辑轨迹，这种儒家式的文学境界有如下三个特点。
一是情感表现适度，即温柔敦厚的风格。孔子称赞《关雎》“乐而不**，哀而不伤”。《论语集解》引孔安国注：“乐不至**，哀不至伤，言其和也。”[42]可谓知言。《礼记·经解》引孔子言：“温柔敦厚，诗教也……温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”[43]这温柔敦厚四个字正是“中和”“典雅”的最好注脚，亦即“仁”的人格境界在诗文中的体现，韩愈说：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”（《答李翊书》）此即以“仁”为“根”为“膏”，以诗文为“实”为“光”，一为内在修养，一为外在表现。“蔼如”即温柔敦厚，平和雅正的意思。这是儒家的君子风范，也是儒家诗文的风格气象。
二是内容与形式的和谐一致。孔子对君子人格的要求是“文质彬彬”，儒家文学价值观同样要求诗文的内容与形式完美融和。王充有“外内表里，自相副称”之说，刘勰有“文附质”“质待文”之论，韩愈有“气盛言宜”之谓，均以内外相副、文质并重为基本原则，“典雅”在内容上的要求是平和，在形式上的要求是雅驯，即文辞平实而不俗。过于直白浅露与过于艰深险奥均有失“中和”“典雅”之旨。
三是审美价值与伦理价值相统一。孔子论乐，已有“尽善尽美”的标准。后世儒者无不以此为诗文最高价值追求。扬雄说：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以**。”他又说：“中正则雅，多哇则郑。”[44]“诗人之赋”指屈原的辞赋，因其兼有“国风好色而不**，小雅怨诽而不乱”的特点，符合儒家“中和”“典雅”之旨，故称为“丽以则”。“则”是法则，亦即《中庸》所说“发而皆中节”之义。这是辞赋的伦理价值。“丽”是文采，是审美价值。用伦理价值规范审美价值，这就是“中正则雅”，亦即典雅，审美价值超过伦理价值，这便是“多哇则郑”，亦即“丽以**”。
总之，儒家文学价值观的基本取向是“中和”“典雅”，其具体原则就是上述三点。但在文学观念的发展过程中，儒家文学价值观与道家文学价值观也有相互影响、相互渗透的情形，有些文学价值范畴，诸如自然、平淡、真等，亦为两派文学所同有。下面我们在论述思孟学派的文学价值观时将涉及这一问题。
（二）思孟学派的“诚”及其向文学价值范畴的转化
孔子的人格理想主要是一个“仁”字，到了其后学思孟学派那里则又标举一个“诚”字，“仁”与“诚”有其相同之处，亦有其不同之处。后者内涵更为丰富复杂。它同样是古代儒家文学价值观的一个重要来源。
在思孟之前，“诚”的概念已广泛见于典籍之中，如《左传》文公十八年：“明允笃诚。”《易·文言传》：“闲邪存其诚”，又“修辞立其诚”。这里的“诚”均指内心的诚实，是一种受到推崇的道德品质。古人都以为《文言传》为孔子所作，近人多疑之，考之《论语》不见有对“诚”的论述，但孔子很重视“信”与“敬”。这两个概念与“诚”有相通之处。由此可以确认，孔子是赞成“诚”这一道德价值的。《礼记》中《大学》《中庸》二篇，前人都以为分别是孔门弟子曾参与孔子之孙子思所作，清人多疑其后出，然亦认为其为二人门人后学所为。无论作者为谁，大约的确可以反映曾参与子思的思想。孟子是子思再传弟子，其思想与《大学》《中庸》极为接近，形成对后世儒学，尤其是宋明理学影响极大的思孟学派。这一学派发挥了孔子仁学精神，更加注重人格修养功夫，并高扬“诚”的价值，以之作为对“仁”这一人格境界的丰富与补充。
在《大学》中，开列出格、致、诚、正、修、齐、治、平所谓“八条目”，这是由内而外，建构推行儒家价值观的逻辑过程。“诚意”是其中一个环节，属于内在修身范围。《大学》释“诚意”云：“所谓诚其意者，毋自欺也……人之视己，如见肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”[45]此即言，“诚意”就是要使自己表里如一，令人见外而知内，不做作，不伪饰，不欺暗室。这较之以前人们所说的“诚”——诚实的品质，已有所不同，它带上了一种道德自觉的含义，并成为修身的重要一环了。而在《中庸》中，“诚”则被赋予了更丰富的内涵。其谓：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审间之，慎思之，明辨之，笃行之。”[46]此即谓“诚”是天地固有之理，唯圣人可以不必勉强便能达到“诚”的境界，常人则须经过博学、审问、慎思、明辨、笃行的渐进功夫才有可能达到它。《中庸》又说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”[47]在圣人，是“自诚明”——由天赋之“诚”的品性而达于万事万物之理；在常人是“自明诚”——由修养功夫而明于事理，再进而至于“诚”。这样一来，“诚”就具有了两层含义。一是作为“天地之道”的“诚”，它是外在于人的，是宇宙万物生成化育的依据。《中庸》论这种“诚”说：“诚则形，形则著，著则明，明则动。动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”又谓“诚者物之终始，不诚无物”。这个“诚”显然带了宇宙本体的意义，这是《中庸》的创见，也是对原有儒家思想的一大突破。二是作为“人之道”的“诚”，它是人通过修持进德功夫而达到的一种人格境界，在这一境界中，人的心灵澄明无碍、绝假纯真，可以体悟自然之道，万物之理。将这种人格境界加以外化推衍，则可以实现治国平天下的社会理想。
《中庸》关于“天之道”的“诚”的思想不是仅从孔子的道德范畴中便可推衍出来的，它必定是受了其他思想体系的影响才形成的。对此，郭沫若先生曾有一段启人心智的话：
……然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精华。……看他这所谓“诚”便是天，而具现在人身上便是圣人，分明是从老子的思想演化下来的。“诚”是道体“独立而不改周行而不殆”的一个简括。诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种永恒不变的理法。……要之，子思的天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷、周以来的传统。[48]
这是一个重要的哲学史观点，可惜这一观点在现当代哲学史研究中并未受到普遍重视，人们谈及《中庸》关于“诚”的思想时，基本上依然承宋儒的门户之见，仅从儒家思想体系中寻找原因。在郭沫若先生观点的基础上，我们可以进一步认为《中庸》的“诚”论标志着儒、道两大思想体系的第一次合流。对此可以从下列几个方面进行考察。
第一，《中庸》之“诚”与老子之“道”的同异。首先，《中庸》明言“诚者，天之道”，而在孔子那里则“天道与性不可得而闻”，孔子的“道”均指人之道而言。可见，“诚”不是从孔子而来。老子却是“天之道”的第一阐发者，从思想逻辑来看，《中庸》之“诚”只能取之于老子之“道”。其次，“诚”是宇宙万物之本原，它化育万事万物，“不诚则无物”，老子之“道”同样是“先天地生”的万物本原，它“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，二者都是形上层次的本体范畴。最后，老子之“道”在本质上是用自然法则规范人类社会，故其存在的基本特性是自然，“诚”也同样是以自然法则作为人类社会的最后依据，其存在状态也同样是自然。所谓自然，是指其自性而言，没有任何外在力量来控制它。《中庸》说：“诚者，自成也，而道，自道也”，正是指这种自在性。老子的“道”更是超越于宇宙万物之上的自在本体，并无什么力量或意志可以左右它。“诚”是无限的—所谓“至诚无息，不息则久”，“道”也是无限的——所谓“逆之不见其首，随之不见其后”。由此可见“诚”与“道”确然是相通的。
但是，二者的区别也是很明显的。《中庸》之“诚”虽受老子之“道”启发而来，但毕竟是儒家的概念，它既有“道”的自在性、无限性，又带有儒家的伦理色彩。对圣人而言，“诚”即天赋之性，对常人而言，它又可通过慎思审问的道德修养而获得。老子之“道”，只有通过“损之又损”的自我解构，恢复心灵的本然状态方可体悟，这是退的功夫，《中庸》之“诚”则须经过明德尽性的自我建构，达于理想的人格境界方可获得，这是进的功夫。因此，老子高标一个“道”，乃是号召人们返回古代朴素的原始状态。《中庸》高标一个“诚”却是要人积极进取，建构理想的社会秩序。《中庸》说：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”《中庸》的理想社会依然是礼乐社会、仁政国家。其有取于老子者，仅在于以自然法则作为人类社会价值原则的最后依托这一点。在《中庸》看来，只有充分发挥人的主体性，积极地完成自我人格，才有可能符合自然法则。这与老子的思想是大不相同的。
第二，儒、道思想的这种合流的必然性是什么呢？由于《中庸》的作者具体是怎样接受老子道论之影响的已无任何可资查考的材料，对这一问题我们只能从士人阶层的社会心理的变化角度略为阐释。子思去世于公元前402年，按史学分期已是战国时代，如果《中庸》为其门人后学所为，则时代更要晚些。此时的社会状态与孔子时代已有很大不同。周王室愈加衰微，群雄争霸的战争更为激烈，像孔子那样以周代礼乐制度为社会理想也更加失去现实意义。整个士人阶层或成为急功近利的纵横家，或成为为君主设计治国之术的法家。道家由自然无为而演化为适性逍遥。墨家由兼爱尚同演化为名理之学。儒家则一方面遁入内心世界，大讲存心养性；另一方面又超然尘世之表，寻求形上价值本原。《中庸》云所以接受老子道论影响，正是基于这种心态的变化。从表面看，《中庸》大讲“赞天地之化育”好像是张扬了主体进取精神，但这种空泛玄妙的人生理想较之孔子那实实在在的人伦准则，在政治的意义上其实是一种退化，是主体性削弱的表现。考之中国历史，凡是士人阶层干预社会的进取精神有所减弱时，往往是学术上玄言奥义昌盛之时。汉代的经术、六朝的玄言、中唐的佛禅、宋明的性理，莫不如是。《中庸》援道入儒，在学术领域上大大拓展了儒学，但就士人的主体性而言，较孔子及其弟子是远有不及了，这也是中国学术史上一件颇可玩味的现象。
通过上述比较，我们可以看出《中庸》虽受老子影响，但根本上依然是儒家精神。它所强调的是使个体通过自我修持而达到“诚”的境界，在此基础再进一步扩充自己——尽己之性；成己成人——尽人之性；化育万物——尽物之性。最终使人与自然契合为——“赞天地之化育”“与天地参”。通过个体的道德完善，进而教化百姓，再进而把握天地之道、化育万物——这就是《中庸》以“诚”为核心的人格理想。
孟子对“诚”的论述与《中庸》相近，或许是孟子受到了《中庸》的影响，也许是《中庸》受到了孟子的影响，这都是无关紧要的。对我而言，重要的是搞清楚“诚”的真正含义并进而弄清它是如何转化为文学价值的。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这也是说“诚”是独立于人而存在的天地固有之道，人应通过主观修持去契合它。在孟子看来，“诚”虽为外在的天之道，但人求“诚”的功夫却是内指的。他说：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）也就是说，求“诚”的功夫亦即存心养性——“尽心”“求放心”的功夫，是把握“四端”“扩而充之”的功夫。可见，在孟子这里人格自我完善的过程也就是“求诚”的过程，“诚”其实是在人的心中。这与老庄对“道”的体认过程是一样的：“道”固然是外在的自在存在，但不能由外求之，只有做心理的自我调节，能够“涤除玄览”方可悟见大道。儒道两派都是在人心上用功夫，这是中国古代士人文化的一大特点，佛学流入中国而最后演变为中国式的禅宗，正是基于这样一个文化待点。
自思孟学派之后，“诚”便成为儒家价值观中一个核心范畴，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子·不苟》）这也是将“诚”视为贯通天地、人事、人心的普遍价值范畴。《吕氏春秋》也说：“故诚有诚，乃合于精，精有精，乃通于天，乃通于天，水木石之性皆可动也，又况于有血气者乎？故凡说与治之务莫若诚。”[49]其意与孟、荀完全一致。到了宋明理学（这是儒道释第三次合流，第二次为魏晋玄学）那里，“诚”更得到空前的重视。通观理学家对“诚”的认识有两种情况，一是继承思孟精神，以“诚”为“天之道”与“人之道”的统一，如周敦颐说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也……诚精故明，神应故妙，几微故幽……诚、神、几，曰圣人。”[50]这显然是说诚乃是人心之本然状态。但他又说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”[51]这又将“诚”与宇宙本体之道联系起来了。张载说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”[52]此谓“诚”乃天地之道，君子仁人通过自我修持来提升到“诚”之境界。胡五峰也说：“诚，天道也。人心合乎天道，则庶几于诚乎！不知天道，是冥行也。冥行者，不能处己，乌能处物？失道而曰诚，吾未之闻也……天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。”[53]观周、张、胡诸儒论“诚”都首先肯定其客观自在性，将之视为宇宙万物之最高本体，是“道”的别名。这就更明确地将老庄的自然之道儒学化了。在这里，儒道两家在宇宙本体论本趋于一致，所不同的是人格境界和体道功夫。
理学中的心学一派则道家色彩较少而禅宗“即心即佛”“明心见性”的味道更浓一些。象山云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”[54]这便将“天之道”与“人之道”都统归于人心了。由此而开出以心为本体的陆王心学一系。阳明云：“心即道，道即天。知心则知道，知天。诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”[55]因此，“诚”也只存于心而不再具有客观自在性，阳明云：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。”[56]“诚”的本义原是指人的一种道德品质，思孟学派赋予其宇宙本体意义，到了陆王心学则又由外而内，成为心之本体，这一概念的转换过程标志着儒家与道家、佛禅合流的过程。到了明末清初的王船山又反陆王心学而为之，将“诚”理解为实有。其谓，“诚也者，实也，实有之，固有之也，无有弗然，而非他有耀也”（《尚书引义·洪范三》）。又言：“诚者。天下之所共见共闻者也。”（《尚书引义·召告无逸》）这就不仅又回到了对“诚”之自在性的肯定，而且还将它当作万物的自然存在了。这又将“诚”的意义推进了一步。
通过对“诚”这一概念历史演变过程的梳理，我们可知它基本上不出两层含义，一是内在之“诚”，这既是进德体道的践履功夫，又是达道后的一种人格境界，其本质是“持敬”，亦即虔诚、真实无伪；二是外在之“诚”，这既是宇宙本体，又是天地万物自生自化的本然状态，其本质即“自然”二字。内在之“诚”是儒家心性之学的价值范畴；外在之“诚”则是道家宇宙观、社会理想与人格境界的转化，这反映了儒家士人冲破道德伦理范畴而向自然宇宙寻求人世间价值秩序之最后依托的倾向。然而“诚”作为一种价值理想，与“仁”的命运一样，也是在文学艺术领域才真正找到了自己的落脚点。由于“诚”有内在与外在之分，故其转化为文学价值也有“真”与“自然”两项。
“诚”之转化为文学艺术之“真”有很久的历史。《易传》的“修辞立其诚”已含有这样的意思。《庄子·渔夫》也说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”这里的“真”“精”“诚”均指情感真实而言。《礼记·乐记》云：“廉直劲正庄诚之音作而民肃敬。”又谓：“惟乐不可以为伪。”《大戴礼记·文王官人》亦云：“诚在其中，志见于外……初气主物，物生有声，声有刚有柔，有浊有清，有好有恶，咸发于声也。”这都是强调真诚的情感与音乐之间的密切关系。后汉王充“疾虚妄”、倡真实，其云：“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故其文见而实露也。”（《论衡·超奇》）又说：“精诚由中，故其文语感动人深。”（《论衡·超奇》）这就将情感真实直接作为“文”的内在价值依据了。到了魏晋之后，情感真实更成为诗文的至上标准。刘勰的“为情而造文”说，钟嵘的“直寻”说，都是强调真情实感在诗文中的本体地位。
宋明理学对“诚”的重视影响到文学价值观，便形成了“贵真”风气的又一次**。这种影响主要表现在李贽对阳明心学特别是左派王学的自觉弘扬上。在《明灯道古录》中，李贽论“诚”说：“故诚者，其道自然，是谓至善，是以谓之天也。诚之者，之其所自然，是谓“择善”，是以谓之人也。”这种观点与《中庸》的观点一脉相承，而其明确将“诚”释为“自然”，则道家色彩更浓了。但李贽所关注的不是作为“天之道”的“诚”，而是关于“人之道”的“诚”，这便是他那著名的“童心说”。他说：“童子者，人之初也。童心者，心之初也。”[57]在他看来，这种“心之初”乃最为宝贵，最为真诚无伪的心体，随着人们年龄的增长，外来的“闻见”“道理”入于内，于是“童心”渐渐失去。人们在著书立说、为诗作文时就不免要说假话了。因而他极力主张要恢复那“绝假纯真，最初一念之本心”，恢复“真人”并呼唤表现真心的诗文。童心、真心就是诚的境界，在童子，这种“本我”之心自然存在，在成人则要去寻找它，这寻找的功夫就是“返身而诚”的功夫，就是“择善”的功夫。从这一思想逻辑中我们不难看出，李贽的“诚”实际上已不是外在于人的宇宙本体了，他所谓“天之道”不过是强调“诚”的本然自在性而已，这不是外在事物的自在性，而是心的自性。自然而然，与生俱来的“本心”“童心”“赤子之心”就是这种自在性的心。因而，儒家传统的存心尽性的自我修养功夫，到李贽这里就变成了心的自我还原，其实质是一个消解的过程而非扩充的过程。就是说，就连自我修养的方式也近于道家“损之又损”的功夫。人格的最高境界原来是人甫一出生时的自然状态，最高的即最普通的。这种人格境界也更接近老庄的“自然无为”与“朝彻”“悬解”状态了。
李贽将这种关于人格境界的主张直接表现于文学价值观上。他说：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事……势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。”乃至于“发狂大叫，流涕恸哭，不能自止”。[58]这种主张显然已超出儒家以“仁”为依托的“中和”“典雅”的原则，但其根源却依然来自儒家，这便是思孟学派的“诚”的观念。由此可见，思孟学派借老庄思想来为儒家价值体系寻找形上根据，提出“诚”这一价值范畴，这一范畴的演变最终却突破了儒家思想的藩篱。再加上唐宋以后禅学思想的渗透，儒家再也不能维持孔子设定的思想框架了。表现于文学价值观，那种温柔孰厚的诗教原则最终也受到冲击。自李贽之后，汤显祖、公安三袁等人都以张扬个性、真性为己任，终于形成明中叶以后一种具有近代精神的文学价值观。仅从儒家思想或仅从道家、佛禅思想都开拓不出这样的文学价值观，就哲学基础而言，它只能是三家合流的产物。而“诚”则是这一基础的核心。
作为宇宙本体，即天之道的“诚”，表现于文学价值观是“自然”这一价值范畴。“自然”本是从道家人格境界与社会理想转化而来的，但在魏晋以后，它为士人阶层所普遍接受了。儒家士人所以能接受自然的范畴，正是因为有思孟学派的“诚”作为思想依据。实质上依然是间接地接受了老庄哲学之影响的缘故。但儒家士人的自然又有不同于道家之处，它主要不是那种冲淡、闲远的意境。对他们来说，“自然”有两层含义。一是不事雕琢的创作态度，如韩愈的文无难易“惟其是尔”（《答刘正夫书》）之论，苏轼的“常行于所当行，常止于不可不止”（《答谢民师书》）之说，叶梦得“自有天然工妙，虽巧而不见刻削之痕”（《石林诗话》）之说，等等，均为此义。二是以自然为法则，描写贴切，逼真。如白居易说：“画无常工，以似为工。学无常师，以真为师。”（《记画》）王夫之说：“身之所历，目之所见，是铁门限。”（《姜斋诗话》）这都是强调外在之真的重要。这两层含义，前者是要诗文效仿自然造化之妙；后者是要摹写自然造化之工，一讲创作过程，一讲创作对象，都是用自然之道（即“天之道”的“诚”）来规范文学创作。这是儒家受道家思想影响而形成的自然天道观在文学观念上的反映，是儒道合流的产物。