汉代的诗学始终是作为儒家意识形态建构工程的一部分而存在的。后人（例如，宋儒及现代“古史辨”派诸家乃至今日许多论者）不理解汉儒的良苦用心，极力从求真求实的立场对汉儒大加贬损，这并不是一种可取的态度。对于前人的学术，应该抱着平实客观的态度来看待。首先要追问他们何以如此这般地言说，然后再看其言说是否可取。先让我们看看在“古史辨”派眼中，汉代诗学是如何不值一哂，这可以说是反汉代诗学的代表：

汉儒愚笨到了极点，以为“政治盛衰”“道德优劣”“时代早晚”“诗篇先后”这四件事情是完全一致的。他们翻开《诗经》，看到《周南》《召南》的“周召”二字，以为这是了不得的两个圣相，这风一定是“正风”。《邶》《鄘》《卫》以下，没有什么名人，就断定为“变风”。他们翻开《小雅》看见《鹿鸣》等篇矞皇典丽，心想这一定是文王时作的，是“正小雅”。一直翻到《六月》，忽然看见“文武吉甫”一语，想起尹吉甫是宣王时人，那么从这一篇起，一定是宣王以后的诗了，宣王居西周之末，时代已晚，政治必衰，道德必劣，当然是“变小雅”了……但《四月》以下很有些颂扬称美的诗，和《鹿鸣》等篇的意味是相同的，这怎么办呢？于是“复古”“伤今思古”“思见君子”“美宣王因以箴之”等话都加上去了。……翻到《民劳》，看见里面有“无良”“惛怓”“寂虐”等许多坏字眼，心想从此以后一定是“变大雅”了[1]。

这样的批评当然并非全无道理，也可以说的确揭示了汉代诗学的某些弊端。但是这种批评却遮蔽了汉儒说诗的思想逻辑，是完全离开了历史语境与文化语境的评判。按照这样的批评，好像汉儒真的都是一班闭门造车、任意胡说的浅陋狂悖之徒，这显然是割裂了文化演变脉络的片面之见。现在我们已经有足够的证据说明，汉儒的说诗是有所依据的，是从孔子即已开始形成的儒家诗学言说系统的一个环节，是某种文化逻辑的必然产物。如果按照“古史辨”派的解释，就只好说在汉代四百年间突然连续不断地生出了一大批妄人，不约而同地大放厥词。如果真是如此，那就成了人类文化史上最可笑可怪的奇异景观了。儒家的诗学是其整体话语建构工程的一个重要组成部分，因此我们只有联系着儒家话语建构的特定语境，方能对其诗学有客观而公允的评说。作为现代的阐释者，我们所应该做的主要不在于指出古人的谬误之处，而是要揭示古人不得不如此言说的原因以及言说背后隐含的价值指向之所在。皮锡瑞尝言：“后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤；一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然，而《诗》为尤甚……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨，每以后世委巷之见，推测古事，妄议古人。故于近人情而实非者，误信所不当信；不近人情而实是者，误疑所不当疑。”[2]这是很有道理的批评。假如今人自谓可以确知《诗经》作品之本义，大可直接予以阐释，不必非大批古人不可。倘若要对古人之阐释进行阐释，那就要切实了解古人言说之语境，冷静梳理古人知识话语所遵循之逻辑，力求给出合乎文化史、思想史之演变轨迹的解释。痛骂古人是最无意义的做法。今人刘光义指出：

而如谓西汉之儒，其解诗也，去诗之本义甚远，即纯为汉儒有心为之，亦决非至公持平之论……当其解经之时有二种不可抗拒之力……其一，即春秋与战国时期，儒家之圣者、贤者，于诗所作之宏论高言；其二，即春秋迄乎战国各阶层于诗之应用。[3]

这样将汉儒的诗学置于特定的文化历史语境中予以考察，才是我们所应采取的态度。

汉代诗学作为一种解释系统可以说源远流长。从现存的文献资料看，对诗的实际功用的记载显然早于对这种功用的解释。诗歌的最初功能总是与音乐或舞蹈相伴随的。在关于“周礼”——西周时期的政治制度和礼仪形式——的种种记载中，从来就没有诗歌单独实现其功能的例子。这至少说明诗歌最初是为了一种综合性的礼仪形式而被收集或专门创作的。例如，史籍说周公“制礼作乐”，这其中就包含着创制诗歌。现存《诗经》中的不少作品就是周公本人或按照他的指示创作的。诗歌就是礼仪的一部分。礼仪是西周政治生活的主要组成方面，故而《诗经》中那些最早的作品肯定是与“志”，即个人的思想感情无关的。它们是政治的产物，是某种集体意识的表现。即使后来那些采集的诗歌许多原本是个人情绪的产物，但是一旦纳入官方礼仪文化系统就必然得到完全不同的阐释，从而成为官方话语。所以当时诗歌的主要功能就是政治或意识形态的功能。

儒家正是看重诗歌这种政治的或意识形态的功能。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，实际上就是讲“礼乐”，即西周官方文化对一个君子人格形成的重要性。只是由于孔子所接受的已经不是完整的、作为活生生的政治生活内容的礼乐本身，而是作为文献记载的《诗》《书》《礼》《乐》，是“礼乐”的文本形式，而且在孔子的时代诗歌也的确越来越脱离音乐而获得独立的意义，所以他才会将“诗”与“乐”分开来讲。我们可以设想，如果西周的诗歌亦如唐宋以后那些专门抒发个人情怀的作品一样，孔子还会那样看重它们吗？肯定不会。因为儒家的全副精神都用于在往代遗留的文化资源中搜寻建构新的意识形态的材料，根本无暇顾及纯粹个人化的言说，如果真有这样的材料，儒家也一定会将它们“阐释”成为具有政治文化功能的话语。儒家对《诗经》的解释系统的形成过程，同时也就是儒学意识形态建构工程的重要组成部分，这种解释系统从一开始就着眼于诗歌作为官方话语的政治的或意识形态的功能。但是由于《诗经》作品在西周乃至春秋时期的贵族政治生活中曾经渐次产生了不尽相同的功能，所以孔子等的儒家诗学对诗歌也就具有多种维度的功能诉求。

汉儒所做的事情不过是在先秦儒家的基础上进一步强化《诗经》的政治的或意识形态的功能。下面我们就从不同的方面来考察儒家诗学从先秦到两汉的形成与演变的脉络。

一、关于《诗序》传承与演变的逻辑轨迹

汉儒的诗学本来是丰富多彩、头绪繁多的，除了人们常说的“四家诗”之外还有一些没有形成大规模传承系统的诗学，例如，楚元王刘交的“元王诗”，但是完整地流传至今的却只有“毛诗”。所以我们所说的《诗序》也主要是指《毛诗序》（包括“大序”与“小序”）。关于《诗序》的作者历来众说纷纭。今天我们如果认同某家说法或者提出一种新的说法来确定《诗序》为某某人所作恐怕是毫无意义的，因为我们并没有足够的理由来支撑这些说法。我们所能做的只是根据我们的阐释思路以及学界新发现的若干材料来梳理《诗序》形成的逻辑轨迹。

《诗序》是对《诗经》作品之作诗意旨的简要概括，因此也是关于诗歌功能的最直接的解释。按照一些宋代《诗经》论者和“古史辨”派的见解，《诗序》似乎完全是汉儒的臆断。[4]这种评判是十分武断的。他们立论的主要根据无非是从诗歌文本的字面上读出来的意思与《诗序》所指出的意思相差甚远。这难道就可以证明《诗序》所言都是无根游谈吗？汉儒是那样讲“师法”“家法”，凭空臆断的东西如何可以立足呢？我们并不是说《诗序》的解说都是符合作诗本意的，而是说这种解说绝不是凭空臆断。它或者是对某种前人成说的继承和发挥，或者是依据某种史籍对诗旨的理解，基本上可以说都是对诗在某个历史时期所具有的功能的准确把握。对于那些史籍中从未记载、诗文本中亦未透露有关信息的诗作，特别是《国风》中的作品，作诗的本意究竟如何，那是一个永远无法解开的谜，因此是不可以追问的问题。从我们的阐释角度来看，对于这类作品来说，有追问价值的不是谁是作者，他为什么作此诗的问题，而是这首诗在传承过程中是如何被人们解释和使用的，它的功能是怎样的问题。如果非要跳出历史语境与文化语境来进行解释也无不可，那就要采用类似英美“新批评”的方法，专注于诗歌文本，分析其文本意义，至于作者与作诗之意则是悬置不谈的问题。现在看来，对于《诗经》的阐释只有采用这种文本分析的方法和我们的“文化诗学”思路比较具有合理性。

《诗序》是汉儒所作，这是毫无疑问的，但是其根源却是先秦儒家。我们知道，孔子是在西周时期具有仪式性、政治性的用诗传统，以及春秋时期“赋诗言志”这种对诗歌的独特使用的基础上对诗进行言说的。他的言说可以说概括了诗歌自西周之初到春秋之末五百多年间所发挥的各项功能，这集中表现在他的“兴、观、群、怨”等关于诗歌功能的论述中。基于这样的解释立场，孔子说诗就严格地恪守着政治和伦理道德的价值评判与价值赋予的原则。孔子对具体诗篇意旨的看法在《论语》中有不多的记载。《学而》有云：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’。其斯之谓欤？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

看孔子的意思，是赞扬子贡有举一反三的能力，故子贡引的那两句诗肯定与“贫而乐，富而好礼”的君子人格有密切的关联。但是仅这两句诗是看不出这种关联的，所以必须联系整首诗的语境来看才行。这两句诗出于《卫风·淇奥》。其第一节是这样的：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮，有匪君子，终不可谖兮。”看诗的字面意，无疑是赞美一位有文采而又品德高尚的君子的。《诗序》云：“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”如此看来，孔子说的“贫而乐，富而好礼”与《诗序》的“以礼自防”是相通的。对于这首诗的解释我们可以说汉儒与孔子是一脉相承的。

关于《关雎》，《论语·八佾》说是“乐而不**，哀而不伤”。《毛诗序》说：“是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不**其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”这里明显是在套用孔子的话，从中可以看出汉儒说诗是严格遵守孔子说诗的基本原则的。这至少可以说明汉儒的说诗并非闭门造车，而是有自己自觉恪守的标准。但是《论语》所载关于具体《诗经》作品的论述实在太少，而《左传》《国语》等书所记载的孔子引诗又不可信从，所以从孔子到汉儒的说诗究竟发生了怎样的变化实难索解。然而近年来的考古成就却为我们提供了极为珍贵的材料。2002年上海书店出版的《上博馆藏战国楚竹书研究》一书有关文章将竹书中大量关于《诗经》作品的论述定名为《孔子诗论》，并确定竹书成书年代不晚于战国中叶，这就为我们考察孔子对具体《诗经》作品的解释提供了极有价值的材料。从考古学家和古文字学家整理出的释文看，《孔子诗论》涉及《诗经》具体作品的论述有五十余条，其言说方式与《诗序》接近，都是用简洁的语句概括诗旨。据此江林昌在《上博竹简〈诗论〉的作者及其与今传本〈毛诗〉序的关系》一文中得出如下结论：

其一，竹简《诗论》的基本观点大多为《毛诗》序所继承，竹简《诗论》很可能是学术史上所传说的子夏《诗》序，是目前所知的《毛诗》序的最早祖本；其二，《毛诗》序很可能传自子夏，汉魏学者如陆玑、徐整所说的《诗》序的承传由子夏而李克、而荀子、而毛公的几代人的师徒世系是有根据的，《毛诗》序的初创权应归于子夏，而荀子、毛亨、毛苌等人则作了润色加工，甚至于编排调整的的工作；其三，所谓“卫宏受学于谢曼卿作大小《诗》序”“国史作《诗》序”“村野妄人作《诗》序”“诗人自作《诗》序”，等等不同说法，均因竹简子夏《诗论》的出现而失去其依据。鉴于以上认识，我们建议将竹简《诗论》改称为“竹简子夏《诗》序”。[5]

这几条结论大体上应该是可以成立的。这篇《诗论》可能是子夏根据孔子的讲授整理成文的，所以称为《孔子诗论》亦无不可。但是如果据此而否定卫宏作《诗序》，则有失武断，因为现存《毛诗序》与《孔子诗论》的区别依然很大，换言之，汉儒在先秦诗学的基础上依然做了许多工作。下面我们就根据《诗论》所言，再参照孟子和荀子说诗、引诗来考察一下汉儒的《诗序》究竟做了哪些工作。

《诗论》：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反其\[本\]，夫葛之见歌也，则以叶萋之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。[6]

《诗序》：

《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事；躬俭节用，服浣濯之衣；尊敬师傅；则可以归安父母，化天下以妇道也。

按《诗论》“得氏初之诗”的“氏”字，有的学者认为应该读为“是”。[7]这里只是说这首诗说明了人有“见其美必欲反其\[本\]”的本性：葛之所以见之于诗歌之中，是因为其枝叶之“萋萋”；后稷之所以受到推崇，是因为他的后裔文王、武王的美好品德。因诗中所言乃妇人归宁之事，所以是“反其本”。《诗序》则具体到关于后妃的品德。今人则大多以为此诗为归宁父母的贵族妇人的自咏之作。《诗论》与《诗序》相同的地方是都试图从道德的角度解释，但前者并无一语言及“后妃”，可知《诗序》的“独创性”是很大的。

《诗论》：

《雨无正》《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。

《诗序》：

《雨无政》，大夫刺幽王也。雨自上下者也，众多如雨，而非所以为政也。

《节南山》，家父刺幽王也。

二者大的意旨完全相同，只是《诗论》不明言所指，《诗序》则指出是刺幽王。《郑笺》又不同于《诗序》，以为是刺厉王。这就说明《序》与《笺》都没有确切的证据，只是根据史实猜度而已。

《诗论》：

《小旻》多疑矣，言不中志者也。……《小弁》《巧言》则言谗人之害也。

《诗序》：

《小旻》，大夫刺幽王也。

《小弁》，刺幽王也。太子之傅作焉。

《巧言》，刺幽王也。大夫伤于谗，故作是诗也。

二者的区别依然在于一是概述诗义，一是言其确指。

《诗论》：

《诗序》：

《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。

《樛木》，后妃逮下也。言能逮下而无嫉妒之心焉。

《汉广》，德之所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。

《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功，以致爵位。夫人起家而居有之，德如鸤鸠，乃可以配焉。

《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南国。

《绿衣》，卫庄姜伤己也。妾上僭，夫人失位而作是诗也。

《燕燕》，卫庄姜送归妾也。

观《诗论》之说诗皆依据诗之文本义略做发挥，绝无史实的附会。《诗序》则具体得多了。那么，从《诗序》与《诗论》的这种对比中我们可以得出怎样的结论呢？

第一，在孔子和子夏那里，对于《诗经》作品的确切所指是不明确的。他们只是根据诗的字面义尽量用道德的、政治的眼光来说诗。关于这一点我们还可以从其他的地方找到一些旁证。《孟子·公孙丑上》云：

仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，则莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国必畏之矣。《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”

这里孟子所引之诗出于《豳风·鸱鸮》，此诗古人皆以为是周公写给成王的。盖因《周书·金滕》明确记载：“周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》。”然而看孟子所引孔子之论，却是明显不知道此诗的作者为谁。孔子是研究、传承《诗》《书》的专家，他何以竟会不知道《金滕》的这段记载呢？如果我们确信孟子的引证不会有误的话，那么即孔子的时代或者《尚书》根本没有《金滕》之篇，或者有此篇而无关于《鸱鸮》的记载——这记载是孔子之后的儒者加进去的。如此说成立，则孔子关于《鸱鸮》的言说也同样是根据文本义而做出的发挥。又《孟子·告子上》云：

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”

此处所引之诗出于《大雅·烝民》。《诗序》云：“《烝民》，尹吉甫美宣王也，任贤使能，周室中兴焉。”言之凿凿，似乎有绝对把握。但是看这里引孔子之言，显然同样不知道此诗是何人所作，只是根据诗的文本义予以评说的。又《荀子·宥坐》云：

《诗》曰：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。”子曰：“伊稽首，不其有来乎？”

此处所引诗句出于《邶风·雄雉》。《诗序》云：“《雄雉》，刺卫宣公也。**不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。”今人则多以为是：“此疑官吏被放逐，其妻念之，而作是诗。”[8]关于所引孔子之言，杨倞注云：“稽首，恭敬之至。有所不来者，为上失其道而人散也。若施德化，使下人稽首归向，虽道远能无来乎？”这种解释显然是受了《诗序》的影响，可以说是不通的。俞樾认为“伊”是语词，“稽首”应该为“同道”的假借字，故此句意为“道苟同则虽远而亦来”。[9]这种解释比较符合孔子说诗的特点。显而易见，孔子的解释肯定与诗歌文本义相去甚远：诗中说道路遥远，不知所思念之人何时能回来，情意是很真挚而强烈的，并没有什么“道同”与否的问题。但是孔子显然也并不认为此诗乃是为刺卫宣公**而作的，否则也就不会说什么“虽远而亦来”这样无的放矢的话了。孔子只是依据诗中“道远”这样的词语用“偷换概念”的手法借题发挥而已，这与《论语》所记载的孔子和子夏谈论“绘事后素”而及于“礼后乎”是一样的情形。总而言之，我们认为，尽管孔子在说诗时极力用儒家道德政治的观点去曲解诗旨，但是他并没有完全脱离诗的文本义而任意附会，这与汉儒的做法是有很大差异的。这里有一个问题：孔子、子夏等先秦儒家用政治、道德的观点说诗是完全出于他们建构儒家话语系统的目的，还是有某些历史的依据，例如，《诗经》作品在某个时期的确具有政治或道德的特殊功能？这是一个大问题，我们准备在另外的地方专门探讨，这里暂不展开了。

第二，汉儒说诗必有所本。事实上，《孔子诗论》的存在本身就已经证明了汉儒说诗的渊源所在。据史籍记载，汉初今文的三家诗与古文的毛诗都有师承，并没有哪家是某人自纂出来的。对于这种师承过去人们常常将信将疑，以为有可能是汉儒为了夸耀自己一派的学术，以便在激烈竞争中获得有利地位而编造的。以往我们只看到《论语》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍中的引诗与为数不多的说诗，难以断定汉儒说诗是如何在其基础上发展的。今看《孔子诗论》，我们就清晰地知道了，原来儒家从孔子、子夏的时候开始，在《诗经》的传授过程就是用类似《诗序》的形式用一两句简洁扼要的语句来概括每首诗的主旨的。而且先秦的儒家早已经将说诗的基本路向牢牢确定在政治、道德的框架之中了——无论诗的文本义如何，都要“发掘”出它所隐含的政治、道德的意义来。在这一点上汉儒是严格遵循先师们的路子行进的。这也有力地证明了汉儒说诗必有所本，并非向壁臆造。即便史籍记载的诸家师承的线索可能有错误之处，但是对于师承本身是不应该再怀疑了。

第三，汉儒说诗的确有附会史实之嫌。通过比较《孔子诗论》与《毛诗序》我们不难看出，先秦儒家留给汉儒可资参考的说诗资料是有限的。特别是那些从文本义来看是关于男女情爱的风诗，孔子、子夏等先秦儒家只是做了初步的价值赋予工作——指出其具有政治、道德方面的意义，并没有落实其所言何事、所指何人。汉儒的《诗序》则一一指实其为某人某事所作。因此，汉儒说诗固然有所本，并非凭空杜撰，但是他们的“创造性”也是很大的。

关于汉儒说诗的“创造性”我们有必要进一步做一些证明。除了上述《诗论》与《诗序》的比较之外，可以证明汉儒说诗有“创造性”发挥的最有力证据，是“四家诗”均言之凿凿却又各有异词。现根据近人何定生先生《诗经今论》一书所辑三家诗题解举数例如下：

关于《关雎》：

康王晏出朝，《关雎》预见。（刘向《列女传》）（鲁诗）

人主不正，应门失守，故歌《关雎》以惑之。（《春秋说题词》，《太平御览·学部三引》）（齐诗）

《关雎》，后妃之德也。（《毛诗序》）（毛诗）

应门失守，《关雎》刺世。（《后汉书·明帝纪》）（韩诗）

关于《葛覃》：

《葛覃》恐其失时。（蔡邕《协和婚赋》）（鲁诗）

《葛覃》，大夫妻归宁。（何休《公羊传解诂》）（齐诗）

《葛覃》，后妃之本也。（《毛诗序》）（毛诗）

关于《黍离》：

卫宣公子寿悯其兄伋而作。（《新序·节士篇》）（鲁诗）

《黍离》，伯封作也。（《王氏诗考》引）（韩诗）

《黍离》，悯宗周也。（《毛诗序》）（毛诗）伋

从这简单的对比中可以看出，“四家诗”在说诗的基本价值指向上是完全一致的：都遵循了先秦儒家的既定思路，从道德的和政治的角度看待《诗经》作品的意旨。他们的区别仅在于各自对诗歌具体指涉的人和事的认定有所不同。这说明什么？这只能说明汉儒说诗虽然是出于同一个解释系统，却又都不肯严格按照师承说诗，都不约而同地来了个“别子为宗”。这才会导致同源而异流的现象出现。否则他们怎么能够开宗立派呢？从这个角度来看，有些批评者对《诗序》的指责就有其意义了。清人崔述云：

世儒皆谓《诗序》近古，其说必有所传。十二国之中，称为美某公、刺某公者，必某公之事无疑也。虽然，余细核之矣。邶、鄘、卫风三十九篇，直指为某君者十有七。《王风》十篇，直指为某王者五。《郑风》二十一篇而直指者十有一。《齐》则十一篇而直指者六。《唐》则十二篇而直指者九。《陈》则十篇而直指者七。乃至《秦》止十篇而得九，《曹》止四篇而得三。惟其事与君无涉则已耳，苟事涉于其君，不举其谥，则称其名与字，徒称君者百不得三四焉。可谓言之凿凿也已。而独《魏风》七篇、《桧风》四篇，则无一篇直指为某君者。……此何以说焉？既果真有所传，何以此二国独不知其为某公？况桧亡于鲁惠之世，魏亡于鲁闵之世，且在齐哀、陈幽之后二百年，何以远者知之历历，而近者反皆不之知乎？盖周、齐、秦、晋、郑、卫、陈、曹之君之谥，皆载于《春秋传》及《史记》世家、年表，故得以采而附会之。此二国者，《春秋》《史记》之所不载，故无从凭空撰为某君耳。然则彼八国者，亦非果有所传，而但就诗词揣度言之，因取《春秋传》之事附会之也，彰彰明矣。[10]

崔东壁这段话可以说是痛快淋漓，非常有力地指出了汉儒说诗的普遍问题。附会史实恰恰是《诗序》，包括齐、鲁、韩三家《诗序》说诗的共同特征。我们知道，有些诗的创作原因在某些史书中是有明确记载的，例如，《卫风·硕人》，《左传·隐公三年》明确记载：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。”又如《秦风·黄鸟》，《左传·文公六年》载：“秦伯任好卒。以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”再如《大雅·抑》，《国语·楚语上》载：“左史倚相曰：‘……昔卫武公年数九十有五，犹箴警于国……史不失书，矇不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒，以自警也。’”（按“懿”即“抑”也）此类史籍上明言作诗之旨的作品当然是便于解释的，但是可惜这种情况太少了，在《诗经》中只是个别情况而已。那么多无从找到根据的作品如何解释呢？就只好附会史书了。

那么这种附会是从什么时候开始的呢，可以肯定地说，在荀子那里这种附会还没有发生。何以见得呢？我们可以从荀子的引诗中看出来，可以试举几例如下：

故先王既陈之以道，上先服之。若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之。綦三年而百姓从风矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。《诗》曰：“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维，天子是庳，卑民不迷。”是以威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。（《荀子·宥坐》）

这里荀子是讲帝王如何治民的道理：先是以身作则和以表彰贤者来引导，然后是罢黜不贤者以警诫之，如果还有不守礼法的奸邪之人，那就只好用刑罚来惩罚了。总之荀子在这里是提倡“威厉而不试，刑错而不用”的礼治。他所引的诗句出于《小雅·节南山》。《诗序》云：“《节南山》，家父刺幽王也。”董仲舒则云：“及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：‘节彼南山，惟石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。’”[11]《诗序》以为是刺幽王，董仲舒以为是刺卿大夫（即师尹）[12]，近就诗的文本义言之，董说近是。然而荀子却完全是从正面来引此诗，似乎并不知道这是讽刺师尹的话。这至少说明在荀子的心目中这首诗并不像汉儒所理解的那样。又如：

诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。《诗》曰：“颠之倒之，自公召之。”（《荀子·大略》）

此处所引诗句出于《齐诗·东方未明》。《诗序》云：“《东方未明》，刺无节也。朝廷兴居无节，号令不时，挈壶氏不能掌其职焉。”荀子说“颠倒衣裳而走，礼也”，显然并不认为这里有什么讥刺之意。近观诗之文本义，似乎也看不出是旨在讽刺。也就是说，对此诗的理解汉儒与荀子是不一样的。再如：

君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。……故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷籍而无极，甚牢而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也；成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有腆面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”此之谓也。（《荀子·正名》）

这段话是讲“辨说”的道理——君子或智者之言逻辑畅通、道理明白、名实相符，并且切于实用，多余的话一律摒弃。愚者之言却是啰唆艰涩、逻辑不通、炫耀文辞，毫无用处。此处引诗出于《小雅·何人斯》。《诗序》云：“《何人斯》，苏公刺暴公也。暴公为卿士，而谮苏公焉。故苏公作是诗而绝之。”就文本义来看，尽管不能断定具体作诗者与被刺者，但的确像是朋友绝交之诗。观荀子之意，似乎并不知道这首诗的具体所指。

也许有人会说，古人引诗本来就是断章取义，与诗的原义相去很远并非鲜见之事。此话对于春秋时期那些引诗、赋诗的贵族来说自然是毫无疑问的，但对荀子来说却不可以以此论之。因为在荀子心目中，《诗三百》已经不是一部一般的古代文化典籍了，它们都是圣人之志的表现。所谓“《诗》言是，其志也”（《荀子·儒效》），即是说《诗》乃是圣人之志。因此他将《诗》与《书》《礼》均称为“经”。正是由于《诗》在他的眼中有这样神圣的地位，所以在他多达六十余次的引诗中从来没有像春秋的贵族们那样断章取义。他的引诗与全诗的大旨绝无相悖或无关的情形。他的引诗有与《诗序》相左之处，那只能说是因为他与汉儒对诗旨的理解有所不同。

通过以上的例子我们可以看出，在荀子的心目中，诗虽然都具有政治或道德的意义，但并不确定这首诗是刺某公，那首诗是刺某王。这与《孔子诗论》的说诗是基本一致的——根据诗的文本义适当赋予其某种道德的或政治的价值。如果这个结论可以成立，那么四家“诗序”那样指实某诗为某人作，乃美某人或刺某人的说诗方法就是汉儒的发明了。对此“古史辨”派曾经进行过激烈的批判和无情的嘲笑。例如，顾颉刚在《论诗序附会史实的方法书》中认为汉儒是用“无中生有”的方法随意解释诗意。他讽刺说，假如唐诗没有标出题目和作者，用汉儒的方法来解释就会出现这样的情形：《海上》（即“海上生明月”一诗），杨妃思禄山也。禄山辞归范阳，杨妃念而作是诗也。《吾爱》（即“吾爱孟夫子”一诗），时人美孟柯也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，弃轩冕如敝屣也。不能不承认，顾先生的确抓住了汉儒用史实比附诗意的症结所在。那么汉儒为什么要这样做呢？郑振铎在《读〈毛诗序〉》一文中曾这样来解释汉儒的动机：

《毛诗序》……几乎百分之九十以上是附会的，是与诗意相违背的……大概做《诗序》的人，误认《诗经》是一部谏书，误认《诗经》里许多诗都是对帝王而发的，所以他所解说的诗意不是美某王，便是刺某公！[13]

这无疑是极为合理的解释，因为我们在孔、孟、荀等先秦儒家的说诗、引诗中实在发现不了可以支撑《诗序》的证据。但是，汉儒为什么会别出心裁地将《诗经》当作一部谏书呢？这个问题从来没有人提出过，而这又是要真正理解汉代诗学的文化逻辑无论如何也绕不过去的关节。下面我们就对这个问题进行力所能及的探讨。

二、汉儒“讽谏”观念的生成

汉儒从实际的政治目的出发看待学术问题，按照所谓“通经致用”的原则理解先秦儒家典籍。皮锡瑞《经学历史》说汉儒“以《禹贡》治河，以《春秋》决狱，以三百篇当谏书”，这是有史实根据的说法。《汉书·儒林传》载：

式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行**废，昌邑群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以无谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也。至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论，归家不教授。

这段记载就是皮氏“以三百篇当谏书”说的由来。这里昌邑王的老师王式是以巧妙的对答逃得一死，但其“谏书”之说却反映了当时《诗经》在士大夫心目中的功能与意义。换言之，在汉儒眼中，的确像郑振铎先生所言，是将《诗经》当作一部谏书来看的。这种观念一方面使汉儒在向君主建言时大量引用诗句，或者像王式那样在给帝王们讲解《诗经》时极力贯穿讽谏之意，使诗在实际上起到“谏书”的作用；另一方面则是在说诗时处处扣住“美刺”二字，使那些即使在文本义上根本看不出“谏”之意味的作品也被解释成谏书。那么，汉儒为什么如此强调诗的讽谏作用呢？这大约有两个方面的原因：一个来自历时性的文化传统，另一个来自当下的文化历史语境。

从文化传统来看，《诗经》在产生和传承过程中的确曾经充当过“谏书”的角色。有些诗的作者自己就明确表达了这种动机：

民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。无纵诡随，以谨缱绻。式遏寇虐，无俾正反。王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）

民之未戾，职盗为寇。凉曰不可，覆背善詈。虽曰匪予，既作尔歌。（《大雅·桑柔》）

上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。（《大雅·板》）

家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。（《小雅·节南山》）

好人提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）

此外，在《诗经》中还有许多没有明言讽刺，却在文本义中明显地透露出讽刺意味的作品。如《硕鼠》《伐檀》《相鼠》之类。这些例子说明《诗经》中的确有相当的一部分作品是专门为了讽谏而作的。汉儒看到这些诗作，也就认为自己有理由将那些没有明确表示讽谏的，甚至在文本义上丝毫也看不出讽谏意味的作品也作如是观了。

除了某些《诗经》作品本身的确具有讽谏义外，先秦典籍中也有不少关于诗歌讽谏作用的记载。如：

昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以正王心。（《左传·昭公十二年》）

瞽矇：……讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。（《周礼·春官·瞽矇》）

大司乐：……以乐语教国子：兴，道，讽，诵，言，语。（《周礼·春官·大司乐》）

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（《国语·周语上》）

吾闻古之言王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。（《国语·晋语六》）

懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。（《史记·周本纪》）

这些例子都说明在先秦时期，用诗来进行讽谏乃是一种普遍的意识，至少人们认为讽谏是诗歌的功能之一。这种意识对于汉儒理解诗歌功能当然会产生很大的影响。实际上，不仅是关于《诗经》的阐释，汉儒的一切文化话语的建构与对古代典籍的解读无不贯穿这种讽谏意识。司马相如、东方朔等人的辞赋创作如此，司马迁、班固的历史叙事亦如此，经学家的解经更是如此。在这样的文化语境中，汉儒很有理由将《诗经》解读为一部谏书。

从汉儒所处具体文化历史语境来看，他们将《诗经》当作谏书来看待也具有某种必然性。毫无疑问，汉儒所遭遇的是一个很特殊的历史情境——大一统的政治局面与推崇儒学的文化氛围。大一统的政治局面激发了汉儒建功立业、一展宏图的进取精神，他们在战国时期被功利主义时代需求所压制的乌托邦精神得以伸展。何定生先生的见解是很有道理的：

汉儒“谏书”思想最直接的酵素，仍在于炎汉大一统的局面所给予汉儒的憧憬。他们要借六艺的思想系统来塑造一个汉世的尧舜时代，诗自然是最重要的一环。这是前此二千年没有过的环境。夏商是个未成形的时代，那时儒也还未起来；周确乎很像了，但东周的走下坡，连孔子自己都无能为力；战国是无望的——所以孟子也只能作个唯心论的政论家，（孟子的求放心和操存哲学和养气功夫都是他的心学）连最崇信他，也最具野心和热心的齐宣王、梁惠王都不免“以为迂远而阔于事情”。秦的统一，到是儒者的好对象，偏偏秦始皇对儒的成见那么深——当然也是李斯搞出来的——所以造成了一段诗的真空时代。现在汉兴起来了，这才道道地地是个“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的真时代！拿这个时代来作汉儒“大学”理想的实验场合，还有一个环境比这个更叫人见猎心喜的么？[14]

这真是极为精辟的见解，对于儒家士人欲建构社会乌托邦，以及在不同历史境遇中屡遭挫折而又矢志不移的文化心理状态把握得很是准确。尽管汉初的统治者们对儒学并不十分青睐，但是儒生们还是觉得自己找到了一个施展抱负的难得机会；到了武帝之后，他们的政治热情就更加高涨了。但是汉儒却处身于一个十分矛盾的现实条件之中——大一统的政治局面最突出的表现就是君权的空前集中与膨胀，先秦士人那种择主而事的自由彻底失去了。所以统治者虽然在理论上认可了儒学在国家意识形态中的主导地位，但是由于政治的统一与权力的集中，士人在君主面前再也不像春秋战国时期那样受到礼遇了。汉武帝一方面推崇儒学，一方面又实行高压政策，士大夫动辄得咎，常常惨遭屠戮，他在位时期的那些士大夫出身的丞相很少有得到善终的。在这样的情况下儒家士人如何坚持自己的政治立场，实现自己远大的理想呢？这就需要采取迂回的策略了。郑玄《六艺论》尝言：

诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质。面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接，如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣。君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通。故作诗者以诵其美而讥其过。

这表面上是说作诗之由，指西周时的事情，实际上却是针对汉代的政治状况来说的。根据这种观点，诗是臣下专门作出来针对君主的，这大约是汉儒的普遍看法。《毛诗序》云：

上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。

可见汉儒将《诗经》当作谏书来看完全是出于不得已的政治考虑。经生们通过对《诗》《书》《礼》《易》《春秋》的传注来讽谏；史家们用《史记》《汉书》来讽谏，辞赋家们用《上林赋》《长门赋》来讽谏——都是借助迂回的方式达到限制君权，迫使君权为实现儒家理想而服务的目的。实际上这是一场士人阶层与君权系统的权力争夺战。先秦遗留下来的儒家文化文本都被当作这场战争的有效武器来使用了。在这样的历史语境中，《诗经》就理所当然地成为一部谏书了。