首先，我们必须把“指号”或者“符号”概念与表示“标示”或者“征兆”的一般性概念区别开来。在这样做的过程中，我们将会遵循胡塞尔在其《逻辑研究》的“第一研究”之中提出的观点。[29]胡塞尔所说的“标示”指的是某种对象或者事态，而在相信前者的存在是相信后者的存在的某种非理性的（或者叫作“难以理解的”）动机的意义上来说，这种对象或者事态的存在可以标示出另外某种对象或者事态的存在。在这里，对于我们的意图来说，至关重要的是完全存在于解释者的心灵之中的这两者之间的关系。

胡塞尔所说的“信念的动机”与我们所说的“行动的动机”没有任何关系，这是显而易见的。胡塞尔所说的“动机”和我们所说的动机一样，都是某种意义复合体，或者说是意义脉络复合体。不过，它却是一个至少由两种解释图式组成的复合体。然而，当我们对某种标示进行解释的时候，我们并不会注意这种因果关系，因而这种动机并不是“合理性的”。所以，存在于这种标示和被标示物之间的联系，纯粹是一种形式上的一般性的联系；与之相关的任何逻辑性成分都是不存在的。胡塞尔也会同意这样的观点，这是毋庸置疑的。无论是有生命的对象，还是没有生命的对象，都可以作为标示而发挥作用。对于一位地质学家来说，地球表面上的某种地质构造，便是有关某些矿物质的存在的标示。而对于一位数学家来说，一个代数等式具有某种奇数度这个事实，便标示着它至少具有一个实数根。所有这些标示都是存在于解释者的心灵之中的关系——或者叫作相互关系，因而对于他来说也可以称之为意义脉络。从这种意义上来看，对于观察者来说，他人的身体的各种得到觉察的运动，都是有关这个正在被观察的人的心灵之中发生的各种事情的标示。

无论是“各种发挥意谓作用的指号”“各种表达”，还是“各种符号”，都应当与“标示”对照起来。

首先，让我们考察一下一个指号究竟是如何在解释者的心灵之中被构造出来的。我们可以说，在指号和它所意指的对象之间存在着表现关系。[30]当我们考察一个从某种宽泛的意义上来说始终作为某种外部对象而存在的符号的时候，我们并不是把它当作对象来考虑，而是把它当作另外的某种东西的代表来考虑。当我们“理解”一个指号的时候，我们所集中注意的并不是这种指号本身，而是它所代表的对象。胡塞尔曾经反复指出，这种意谓关系的本质就是“指号与其所指的对象彼此之间没有任何关系”。[31]因此，这种意谓关系显然是一种特定的，存在于——被运用到在这里被称为“指号”的各种外部对象之上的——各种解释图式之间的关系。当我们理解一个指号的时候，我们并不是通过某种适用于这种指号的图式而把它当作某种外部对象来解释，而是通过那些适用于它所指的无论什么对象的图式来对它进行解释。我们可以说，如果一种解释图式是通过多型性的方式，从各种有关一个作为独立存在物的对象的、已经经历过的经验出发而被构造出来的，那么，它就是适用于这同一个已经经验过的对象的。比如说，三条黑线A就有可能得到两种解释，即第一，被恰当地当作某种黑白视觉格式塔的图像来解释；第二，被不恰当地当作某种代表相应的语音的指号来解释。当然，对于这种语音来说，恰当的解释图式并不是从视觉经验出发而被构造出来的，而是从听觉经验出发而被构造出来的。

不过，下列事实也有可能造成混乱，即根据指号的所指对象而对指号进行的解释，是以以前存在的经验为基础的，因而本身也是某种图式所具有的功能。[32]

我们的论述适用于对指号进行的所有各种解释——无论个体所解释的是他自己的指号，还是其他人的指号，情况都是如此。不过，“指号始终是用于表现某种东西的指号”这种常见的说法却包含着某种含混不清之处。指号的确是“用于表现”它所意指抑或它所意谓的某种东西的“指号”，亦即指号具有所谓“指号意义”或者“指号功能”。但是，指号同时也是“用于表现”它所表达的东西的“指号”，也就是说，它也是用于表现正在使用它的人的各种主观经验的指号。自然界之中根本不存在什么指号，而只不过存在着各种标示而已。就其本性而言，指号就是某种被人用来表达主观经验的东西。因此，正因为指号总是回过头来指涉某个有理性的存在所进行的选择——亦即对这种特定的指号的选择——活动，所以，指号同时也是某种有关指号使用者的心灵之中正在发生的事情的标示。我们可以把这一点称为指号的“表达功能”。[33]

所以，指号要么是某种人造物，要么是某种被构造出来的活动对象。存在于这两者之间的界线绝对是灵活多变的。任何一种作为指号对象而发挥作用的活动对象（比如说，我的指向某个方向的手指），都是某种行动的最终结果。不过，我也许只不过是建构了某种手势而已，当然，这样的手势也同样会被当作人造物来分类。从原则上来说，行动究竟是以某种活动对象为顶点，还是以某种人造物为顶点，是没有什么区别的。[34]

应当注意的是，在解释一个指号的时候是没有必要提及下列事实的，即某个人曾经创造了这个指号，或者某个人曾经使用过这个指号。解释者只要“知道”这个指号的“意义”就可以了。换句话说，他需要做的只不过是，在其心灵之中把存在于——适用于这个作为对象而存在的指号的——解释图式和适用于这个指号所意谓的对象的解释图式之间的联系建立起来。而这样一来，当他看到某种道路指号的时候，他就会对自己说“从十字路口向左！”而不会对自己说“看看这个木头指号！”或者“是谁把这个指号放置在那里了？”

因此，我们可以对指号进行如下界定：指号要么是一些人造物，要么是一些活动对象，在解释它们的时候，人们所根据的并不是那些适合于作为外部世界之中的对象的解释图式，而是根据各种并不适合于它们，毋宁说从属于其他对象的解释图式。此外，还应当指出的是，存在于指号和它那相应的、并不合适的图式之间的联系，取决于解释者所具有的以往的经验。正像我们已经说过的那样，与指号的所指对象有关的解释图式的适用性，本身就是一种建立在经验基础之上的解释图式。我们可以把这种最后得到命名的图式称为“指号系统”。指号系统是一种作为由各种解释图式构成的形态而存在的意义脉络；无论是指号的使用者，还是指号的解释者，都会把指号放置在这样的意义脉络之中。

这种有关指号脉络的观念之中也包含着某种含混不清的成分。的确，任何一个人都不会提出下列主张，即我们正在讨论的这种联系是独立于这些指号的实际确立过程、运用过程，抑或解释过程而存在的。由于这种联系本身就是一种有关意义的例子，因而这是一个要么与规定有关，要么与解释有关的问题。所以，从严格的意义上来说，各种意义联系并不是存在于各种指号本身之间，而是存在于它们的意义之间，而这只不过是主张它们存在于正在确立、使用，或者解释这些指号的认识主体的各种经验之间的另一种说法而已。不过，由于这些“意义”都只有通过这些指号才能得到理解，所以，在这些指号之间便存在着我们称为“指号系统”的联系。

只要一个人把指号系统当作某种更加高级的、存在于他以前经验过的指号之间的秩序的意义脉络来理解，那么，指号系统就会对他呈现出来。对于他来说，德语就是每一个作为其组成部分的语词所具有的意义脉络；一幅地图的指号系统就是这幅地图上的任何一个符号都具有的意义脉络；而音乐记谱系统也就是每一个被写下来的音符所具有的意义脉络；诸如此类。

认识到一种指号从属于某种指号系统，与认识到这种指号究竟意味着什么、它对于其使用者的何种主观经验来说作为某种表达手段而存在，并不是一回事。即使我对速记法一无所知，我依然能够在看到速记的时候对它加以理解。即使我很可能并不知道怎样玩纸牌，我依然能够认识到这些纸牌就是可以被用来玩的纸牌，等等。我是通过把一个指号放置到我的总体性经验脉络之中，来把它放置到它的指号系统之中的。就进行这样的放置过程而言，我只需要在我的经验储备之中既找到这样一种指号系统，也找到作为它的构造依据而与之同时存在的各种规则，就完全可以了。我既没有必要理解这些个体性指号的意义，也没有必要完全精通这种指号系统。比如说，即使我并不理解某些中文字符的意义，我也能够知道它们都是中文。

任何一种指号作为已经确定下来的指号都是富有意义的，并且因此而从原则上来说都是可以理解的。一般说来，谈论没有意义的指号是很荒唐的。严格说来，只有就某一个抑或某一些已经确定的指号系统而言，才能说一个指号是没有意义的。然而，说一个指号与一个这样的指号系统不相符，只不过意味着它从属于另一个指号系统。比如说，从“没有意义”这个术语的最宽泛的意义上来说，只有当一个明确的视听符号在某种明确的“语言”之中被确定是没有意义的时候，这种符号的没有意义本身才有可能得到确定。一个特别难以拼读的字母组合也可以具有某种编码意义。它可以由某个人按照编码规则拼在一起，之后再由熟知这些规则的另一个人进行译解。然而，不仅如此，就欧洲的各种语言而言，“Bamalip”这个视听符号初看起来似乎是完全没有意义的。不过，知道“Bamalip”是用来表示某种形式逻辑实体的学术术语的人，也就是说，知道它是用来表示演绎三段论的第四格的第一式的人，则能够非常准确地把它放置到他自己的母语的结构之中去。

由此可以得出下列结论，即存在于某种指号系统之中的指号的意义，必定是以前曾经得到过人们经验的。这是一个有关“曾经得到人们经验的”这个短语究竟是什么意思的问题。如果我们问自己，我们曾经在什么情况下经验过这种存在于“Bamalip”这个术语和演绎三段论第四格第一式之间的联系，那么，我们就会发现，我们要么是从一位老师那里学到的，要么是从一本书上学到的。然而，经验过这种联系意味着，我们必定已经在那种场合下、在我们的心灵之中，把“Bamalip”这个术语当作有关演绎三段论第四格第一式的指号而确定下来了。因此，对一个指号的理解（更加准确地说，在一个既定的指号系统之中对它进行解释的可能性），会回过头来指涉我们以前曾经做出的某种决定，即承认这种指号，并把它当作对我们的某种意识内容的表达来使用。

因此，任何一种指号系统都是我们的某种经验图式。从两种不同的意思出发来说，情况都是如此。首先，它是一种表达图式；换句话说，我至少有一次曾经使用这种指号来表示它所意指的对象——要么在自发性的活动过程之中使用过它，要么在想象过程之中使用过它。其次，它是一种解释图式；换句话说，我在过去曾经把这种指号当作有关它所意指的对象的指号来进行解释。这种区分是非常重要的，因为正像我们已经表明的那样，我可以承认指号系统就是一种解释图式，只要我知道其他人也是这样认为的。在孤独的自我的世界之中，一个指号的表达图式必定是与其相应的解释图式相一致的。比如说，如果我发明了某种仅供个人使用的书写方式，那么，当我发明这种书写方式，或者用它来记笔记的时候，我便把这种编码的字符都确定下来了。对于我来说，它在这样的时刻就是一种表达图式。但是，当我此后阅读我所写下的这些字符，或者进一步使用这种书写方式来记笔记的时候，这同一种图式就会作为某种解释图式而发挥作用了。

要想充分地把握一种诸如语言这样的指号系统，就必须具有有关各种存在于这个系统之中的个体性指号的意义的、清晰的知识。只有当这种指号系统和作为其组成部分的个体性指号，都既被当作认识者以往经验的表达图式，又被当作认识者以往经验的解释图式而得到认识的时候，这种情况才有可能出现。就其作为解释图式和作为表达图式而具有的两种功能而言，任何一种指号都会回过头来指涉那些先于它的构造过程而存在的经验。无论是作为表达图式而存在，还是作为解释图式而存在，任何一种指号都只有以那些既构成了它，又是它所指涉的体验为依据，才是可以理解的。它的意义就在于它的可翻译性——也就是说，就在于它所具有的、引导我们以不同的方式回顾某种已知对象的能力。这种对象既有可能是使这个被意谓的对象得到理解的经验图式，也有可能是另一种指号系统。就语言而言，语言学家迈勒特（Meillet）曾经非常清楚地说明过这一点：

我们无法以直观的方式来理解一种未知语言的意义。如果我们希望在理解一种已经失去了传统的语言的本文的过程中取得成功，那么，我们就必须要么具有某种将这种语言转换成某种已知语言的忠实的翻译，也就是说，我们就必须与我们所熟悉的一种抑或多种语言紧密地联系起来。换句话说，我们必须已经认识过它。[35]

这种“已经认识过”的特性相当于下面这一点：指号的意义必须是可以在这个正在使用它的人的以前经验的某个地方发现的。人们要想熟悉一种语言，或者说要想实际熟悉任何一种指号系统，就需要熟悉各种既定的、建立在其以往的经验基础之上的解释图式——即使就这些解释图式的含义而言，这样的熟悉有可能并不是十分确定的。而且，人们还需要具有把这些已经被构造出来的对象转化成为他们自己的、具有主动性的经验[36]——也就是说，他们还需要具有从表达的角度出发运用——他们知道如何加以解释的——某种指号系统的能力。

现在，我们已经接近于回答有关“把某种意义与一个指号联系起来”究竟是什么意思的问题了。这样的联系所涉及的的确并不仅仅是把语词与行为联系起来，因为正像我们已经在我们的“引论”部分所指出的那样[37]，把语词与行为联系起来只不过是某种言语图形而已。只有当一种指号在一个既定的指号系统之中所具有的意味，既得到了使用这个指号的人的理解，也得到了解释这个指号的人的理解的时候，这种指号才能与某种意义联系起来。因此，我们必定已经对下面这一点非常清楚了，即当我们谈论确定某种指号在一个既定的指号系统之中地位的时候，我们所要表达的意思究竟是什么。当一个指号——无论使用这个指号抑或解释这个指号的人究竟是谁——能够在其指号系统之中以易于理解的方式与其所指涉的对象协调起来的时候，它在这种指号系统之中便具有了某种“客观意义”。这只不过是说，无论是谁“把握”了这种指号系统，他都可以就这个指号所具有的、指涉它所意谓的对象的意义功能而对它做出解释——无论正在使用它的究竟是谁，也无论究竟是通过何种联系来使用它的，情况都是如此。正是指号所具有的、对以往经验的必不可少的指涉，才使得解释者有可能对那把这样的解释图式抑或表达图式构造出来的综合进行重复。因此，在这种指号系统之中，指号是具有“我可以再做它一次”的理想性的。[38]

然而，这并不是说，如果不进行某种对于那些——使有关这种指号的知识得以从中构造出来的——体验的注意活动，存在于这种以前就已经得到了认识的指号系统之中的指号就根本不可能得到理解。与此相反：作为一种真正的、与以往的各种体验有关的解释图式，它相对于主我所具有的、使它得以从其中被构造出来的这些体验来说，是没有任何变化的。

我们迄今为止一直都在考虑的是指号所具有的客观意义。这种客观意义是被指号解释者当作他向他自己解释他自己的经验之过程的组成部分，来加以把握的。我们必须把指号的表达功能与指号的这种客观意义对照起来。指号的功能也就是它的作为一种有关沟通者、有关正在使用它的人的心灵之中实际发生的事情的标示而存在的功能；换句话说，也就是它所具有的、作为有关沟通者自己的意义脉络是什么的标示而存在的功能。

如果我想要理解一个外语语词的意义，那么，我就会利用一部词典，而后者不过是一份可以让我在其中看到这些——按照它们在两种不同的指号系统之中，抑或在两种不同的语言之中所具有的客观意义来安排的——指号的索引而已。不过，包含在这部词典之中的语词的总和却根本不是这门语言本身。词典所涉及的仅仅是这些语词的客观意义，也就是说，它所涉及的只不过是这些语词所具有的，既不依赖于它们的使用者，也不依赖于他们使用它们的具体情况的意义。在提及主观意义的时候，我们在这里所想到的并不是我们在前面曾经提到过的、胡塞尔所说的“从根本上来说具有主观性和偶然性的表达”。[39]当然，诸如“左”“右”“这里”“那里”“这个”，以及“我”这样从根本上来说具有主观性的表达，都是可以在词典之中找到的，而且从原则上来说也都是可以翻译的；然而，只要它们表示某种与使用它们的人的关系，它们也是能够具有某种客观意义的。一旦我能够从空间上确定这个人的位置，那么，我就可以说这些具有主观性和偶然性的表达都具有客观意义。不过，所有各种表达，无论它们究竟是不是胡塞尔所说的意义上的、从根本上来说具有主观性的表达，都是除了它们的客观意义之外，对于使用者和解释者来说还有着某种既具有主观性，又具有偶然性的意义。让我们先来考虑一下这种主观的成分。任何一个使用指号或者对指号进行解释的人，都会把这种指号与某种意义联系起来，而后者则起源于他以前用来学习使用这种指号的经验所具有的独特性。这种被附加的意义是某种围绕着客观意义的核心而存在的氛围。[40]只有从把歌德的作品当作一个整体而进行的研究出发进行推论，人们才有可能弄清楚他使用“恶魔般的”这个语词[41]究竟想表达什么意思。只有通过借助于各种语言手段对法国文化的历史进行的细致研究，我们才有可能理解一位法国人所说的“文明”这个语词的主观意义究竟是什么。[42]福斯勒曾经通过下列方式把这个论题运用于语言的全部历史：“我们研究一个语词的发展；因而我们发现，曾经使用过它的所有人的精神生活，都已经沉淀和凝结到它之中了。”[43]然而，为了能够“研究”这个语词，我们就必须能够从我们以往的经验出发，得到有关所有那些使用过这个语词的人所具有的精神结构的知识。除了客观意义之外，如果解释者希望达成真正的理解，那么，他就必须把这种指号的使用者在把这种指号与signatum（所指）联系起来的时候具有的各种经验的独特性质都考虑在内。

我们曾经说过，这种被附加的意义不仅具有主观性，而且具有偶然性。换句话说，这种被附加的意义本身始终都包含着人们在其中使用它的那种脉络的成分。在理解一个正在说话的人的过程中，我不仅会对他那些个别的语词进行解释，而且，还会对他那具有总体性的、以合乎语法的方式联系起来并清晰明确地表达出来的语词系列进行解释——简而言之，我还会对“他正在说的话”进行解释。在这种系列之中，每一个语词都既处于周围语词的环绕之中，也在这种正在被说到的对象的总体性脉络之中，并始终都保持着它自身特有的个体性意义。而且，只有当我把握了这种整体性的陈述的意义的时候，我才能说我理解了这个语词的意义。简而言之，我在进行解释的时候所需要的，就是我的经验的总体性脉络。随着陈述的不断进行，某种综合也被逐步建立起来，而从这种综合的观点出发，人们也就可以理解各种具有个体性的意义解释活动和意义建立活动了。因此，话语本身就是一种意义脉络。无论对于说话者来说，还是对于解释者来说，话语的结构都是逐渐显现出来的。德语对W?rter（一些没有联系的语词）和Worte（话语）的区别所表达的，恰恰就是我们正在提出的要点。实际上，我们可以说，当一些没有联系的语词获得了具有偶然性的意义的时候，它们便会构成一个富有意义的整体，因而就会变成话语。

不过，这样的综合是什么？这种有层理的、为人们理解一个指号的偶然性意义发挥解释图式作用的意义脉络又是什么？我们的回答如下：话语就是一种使用指号的活动。从说话者的观点出发来看，他的既定话语的统一体只不过是任何一种活动从根本上来说都具有的统一体而已。我们已经看到这样的统一体究竟存在于何处。[44]它是从指号使用者自己的行动设计或者行动计划之中产生出来的。由此可以得出下列结论，即只有当活动本身已经完成了的时候，解释者才能把握其统一体。他所能够做的只不过是根据他以前具有的知识，达成对这种统一体的近似性把握而已。实际上，这样的限制既适用于对客观意义的解释，也同样适用于对偶然性意义的解释。如果一个人希望进行有效的解释，那么，他就必须等到最后一个语词被说出来。而且，“这样的统一体究竟是什么”始终是一个有待事实来加以回答的问题：它究竟是一个语句、是一本书、是一位作者的全部著作，还是一项具有整体性的文学运动。

有关指号的主观的和偶然的意义的问题，只不过是有关区分客观意义和主观意义的、更大的问题的一个侧面而已。我们接下来必须加以注意的，正是这种作为后者而存在的二分法。