在确定了所有真正的、对于他人的理解，都必定会从观察者根据他自己的体验进行的各种说明活动开始之后，我们现在必须着手对这种真正的理解过程本身进行更加精确的分析。从我们已经提供的上述例子出发，我们可以清楚地看到，我们的探究必须沿着两种不同的方向进行。首先，我们必须研究对各种在不包含任何沟通意向的情况下进行的行动进行的、真正的理解。上述伐木工的行动就是这个方面的一个合适的例子。其次，我们还需要考察一些案例——在这些案例之中，这种沟通意向都呈现出来了。这里的后一种行动类型包含着某种全新的维度，亦即对各种指号的运用和解释。

首先，让我们先来研究一下各种在不包含任何沟通意向的情况下进行的行动。我们观察一个正在砍伐树木的人，并且希望弄清楚他的心灵之中正在进行着何种活动。对他进行询问是根本不可能的，因为这样做将会和他形成某种社会关系[22]，而这样的社会关系则会包含着对一些指号的运用。

让我们进一步假定，除了我们所看到的、正在我们眼前发生的情况，我们对这位伐木工是一无所知的。通过对我们自己的各种感知过程进行解释，我们认识到，我们正在和一位作为伙伴的人面对面，而且，他的各种身体方面的运动都表明，他正在从事一项被我们当作伐木来认识的行动。

那么，我们如何认识正在这位伐木工的心灵之中发生的事情呢？通过以这种对于我们自己的感觉材料的解释为出发点，我们就可以在我们的心灵之中，把我们将会如何进行这种相应的行动的方式精确地描绘出来了。然后，我们实际上就可以想象我们自己就是这样做的了。因此，在与这种情况相似的各种情况下，我们就可以像设计我们自己的目标那样来设计他人的目标，进而想象我们自己正在将其付诸实现了。还需要注意到的是，在这里，我们是通过将来完成时态，把这种行动当作已经完成的对象来设计的，而且，我们所想象的对这种行动的进行过程，也都伴随着各种常见的、与这样的设计有关的保持过程和再现过程——尽管这些保持过程和再现过程理所当然地都是在幻想过程之中进行的。此外，我们还需要注意到，这种被想象出来的进行过程既有可能实现这种被设想的设计，也有可能无法实现这种被设想出来的设计。

或者说，与为我们自己想象我们所进行的、旨在实现他人的目标的某种行动不同的是，我们也可以详细地回忆一下我们自己在以前是如何进行与这种行动相似的行动的。这样一种程序只不过是与同一种原理有关的某种变体而已。

在这两种情况下，我们都把自己放在了行动者的位置之上，并且把我们自己的体验与他的体验等同起来了。在这里，我们似乎也同样犯了众所周知的、关于移情的“视角”理论所犯的错误。因为在这里，我们把我们自己的各种体验当作存在于他人心灵之中的体验来解读，因而所发现的只不过是我们自己的经验而已。不过，只要更加仔细地考察一下，我们就会发现，除了一个观点之外，我们的理论与这种移情理论再无任何共同之处。这个观点就是有关作为“他人自我”而存在的汝的一般性论题，因为汝的经验都是通过和我的经验的构造方式完全相同的方式被构造出来的。不过，即使这样的相似之处也完全是表面上的，因为我们是从有关他人的绵延流的一般性论题出发的，而这种关于移情的视角理论则是根据某种盲目的信仰，直接从有关移情的纯粹的事实，跳跃到对于他人的心灵的信念上去了。我们的理论所得出的，只不过是各种已经通过“我正在经验一个作为伙伴而存在的人”这样一种不证自明的判断呈现出来的含义而已。我们都确定无疑地知道，从原则上来说，他人所具有的、有关他自己的行动的各种主观经验，是与我们自己所想象出来的、有关我们要是处于同样的情境之中我们将会做的事情的画面有所不同的。正像我们已经指出的那样，这是因为从原则上来说，任何一种行动的被预期的意义始终都是主观的，因而始终都是只有行动者才能加以理解的。这种移情理论的错误具有两个方面。首先，它天真地试图在自我的意识之中把他人的自我的构造过程回溯到移情上去，因而使自我变成了有关他人的知识的直接来源。[23]实际上，只有通过运用先验现象学的方式，才能完成这样一种与发现他人自我的构造过程有关的任务。其次，它声称存在着一种有关他人的心灵的知识，而这种知识远远超出了存在于这种心灵和我自己的心灵之间的结构相似性的范围。然而，当我们处理各种不包含任何沟通意向的行动的时候，我们所能够断定的、有关这些行动的意义的一切，实际上都已经包含在有关变形自我的一般性论题之中了。

因此，我们是通过想象的方式，就像设计我们自己的目的动机那样来设计他人的目的动机的，然后，我们便把如此被幻想出来的、对这样一种行动的进行过程，当作我们在解释他的各种体验的时候所使用的某种图式来运用，这都是显而易见的。不过，为了避免出现误解，我们还需要补充的是，这里所涉及的只不过是对他人的已经完成的活动进行的反思性分析而已。它是一种在事后才进行的解释。当一位观察者直接观察他正在以同时性的方式加以关注的某个人的时候，情况就有所不同了。在这种情况下，观察者的活生生的意向性就会促使他不断前行，而不再使他持续不断地回放他自己的那些过去的经验抑或想象出来的经验了。他人的行动在他的眼前逐步展现出来。在这样一种情境之中，观察者与这个被观察的人的等同过程，并不是通过先从这种被当作已经给定的对象的活动目标出发，然后再着手重构必定会一直伴随着这种目标的各种体验的过程来实现的。与此不同，观察者可以说是与这个被观察者的行动的每一个步骤都保持着一致，因而是在某种共同的“我们关系”之中不断地使自身与后者的经验等同起来的。我们到后面还会进一步论述这里的后一方面。[24]

迄今为止，我们一直都假定他人的身体方面的运动是给予观察者的全部材料。必须强调指出的是，如果以这样单独的方式来看待身体方面的运动，那么，我们必定会对这种运动进行孤立、使之与其在被观察者的活生生的经验流之中的位置相脱离。而这种脉络不仅对于被观察者来说是非常重要的，对于观察者来说也同样是非常重要的。如果他们有其他材料可资利用，他当然可以采用某种有关这种得到观察的身体运动的心理印象，然后再使之适合于某种被他按照他认为他在相似的情境之中将会采取的活动方式和感受方式幻想出来的幻灯片系列。不过，如果观察者对他的观察对象的过去有所了解，对这种行动所遵循的总体性计划有所了解，那么，他还可以得出一些更加可靠的、有关这种观察对象的结论。如果回到马克斯·韦伯的例子上来看，那么，了解这位伐木工究竟是在做日常工作，还是为了锻炼身体而砍伐树木，对于观察者来说是非常重要的。要想建立一个有关这位被观察者的主观经验的适当模型，所需要的恰恰就是这种更加宽泛的脉络。的确，我们已经看到，行动的统一体是作为设计的跨度的功能而存在的。从这种被观察到的身体运动出发，观察者所能够推导出来的只不过是直接导致了这种运动的、单一的行动过程而已。不过，如果作为观察者的我希望避免对我所看到的另一个人的作为进行不适当的解释，那么，我就必须根据我过去具有的、有关这个特定的人的知识，把所有那些使这种行动变得可以理解的意义脉络都“变成我自己的”。我们到后面还会再回到这个有关“不适当性”的概念上来，并且表明它对于理解他人的理论来说所具有的重要意义。