第十九节 有关处于自然的感知过程之中的变形自我的一般性论题

在第二章中，我们已经通过分析存在于孤独的心灵之中的时间意识，初步完成了有关意义的构造过程的研究；尽管这样的研究仍有缺憾，但是，我们现在需要把研究重心转向意义在社会世界之中所特有的给予方式上去，也就是说，转到人们通常所谓“理解他人”上去。当我们开始进行我们对社会世界的研究的时候，我们便放弃了严格意义上的现象学方法。[1]我们将从单纯地接受社会世界的存在——就像无论在日常生活之中，还是在社会学观察过程之中，人们始终都是以自然立场所具有的态度来接受它那样——开始。在这样做的过程中，我们将避免所有各种从先验现象学的观点出发来探讨和研究它的尝试。因此，我们将回避整整一组问题——胡塞尔曾经在其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik）一书之中指出过这些问题所具有的重要意义和难度，尽管他并没有专门探讨和研究它们。[2]只有通过进行他在该书之中确定的分析，有关“Thou”（汝）的“意义”的问题才有可能得到解答。然而，即使在现在，我们也可以相当肯定地指出，一般性的世界概念必定是既建立在“任何一个人”概念基础之上，因而也是建立在“他人”概念基础之上的。[3]马克斯·舍勒在其“认识和劳动”（“Erkenntnis und Arbeit”）一文之中，也曾经表达过同样的观念：

首先，就由生命体和无机物构成的整个自然界的实在而言，由同时代人和共同体构成的世界的实在，作为汝领域和我们领域都被认为是理所当然的。……不仅如此，在面对由一个人自己的自我的意义上的“主我”及其各种个人经验构成的实在的时候，无论是“汝”的实在，还是一个共同体的实在，也都被认为是理所当然的。[4]

因此，我们必须把这些众所周知的、以汝在私人经验的主体性之中的构造过程为中心的问题搁置起来。因此，我们并不打算探询下列问题，即汝在某个自我之中究竟是如何被构造出来的，“人”这个概念究竟是否预设了某种——已经使先验的变形自我在其中被构造出来的——先验自我，或者主体间际的知识的普遍有效性究竟是如何可能的。由于这些问题对于认识论来说，进而对于各种社会科学来说很可能都是非常重要的，所以，我们或许在本项研究之中都可以把它们稳妥地搁置起来。

因此，我们将要研究的对象是正在从自然态度出发来看待这个世界的人。由于出生在一个社会世界之中，他遇到了他那些同伴，并且认为他们的存在都毋庸置疑是理所当然的——就像他认为他所遇到的各种自然对象的存在都是理所当然的那样。也许可以用下面这个简短的公式，把他对于他这些同伴的假定表达出来：汝（或者其他人）是有意识的，因而他的意识流就特征而言是时间性的，也展示了和我的意识流的基本形式完全相同的基本形式。不过，这个公式当然是具有多种含义的。它意味着，汝只有通过反思性的注意活动才能了解他那些经验。而且，它还意味着，这些注意活动本身的特征将会随着一个时刻和另一个时刻的不同而发生变化，因而它们都会随着时间的流逝而经历变化。简而言之，它意味着，他人也会经验他自己的变老过程。

正因为如此，所以，我们在第二章之中就孤独的自我的意识而论述的所有各种内容，也完全可以运用于汝。由于汝也进行各种意向性活动，它也会赋予意义。它也会从其意识流之中挑选某些项目，并且通过把这些项目置于一种意义脉络抑或另一种意义脉络之中而对它们做出解释。它也会把各种逐步发生的意向性活动当作整体性的单位来加以描绘。它也会按照各种不同的层次来拟定各种意义脉络、把它自己的经验世界建立起来，而这种经验世界和我自己的经验世界一样，始终都具有它在观察这个世界的时候所依据的特定时刻的标志。最后，由于汝也对其各种体验进行解释，也把意义赋予它们，所以，这样的意义也是被预期的意义。

在第一章之中，我们已经看到了在理解他人自我的被预期的意义这个方面存在的各种难题。[5]实际上，我们发现，这样的理解很可能是永远都无法实现的，而且，有关他人的被预期的意义的概念，充其量也不过依然是一个发挥限制性作用的概念而已。我们进行的时间分析，首次把有关理解他人的被预期的意义的假定究竟为什么永远都不可能实现的真实原因揭示出来了。因为这种假定意味着，我打算以他人说明其各种体验的方式完全相同的方式来说明这些体验。现在，我们已经看到，自我说明是通过一系列非常复杂的意识活动来实现的。这些意向性活动都是按照各种不同的层次而被构造出来的，因此，就自我这个方面而言，它们都是各种附加性的注意活动的对象。后者都取决于特定的、使它们得以在其中发生的此在和现在，这是自然而然的。所以，下列假定是荒谬的，即我完全可以像另一个人观察其主观经验那样来观察其主观经验。因为它所预设的是，我自己也经历了所有各种使这种经验得以在其中被构造出来的意识状态和意向性活动。但是，只有在我自己的经验之中、在我对我自己的经验进行的各种注意活动之中，这样的经历才有可能发生。而这样一来，我自己具有的这种经验就不得不详尽无遗地复制他的经验的所有各种细枝末节——包括各种印象，它们周围的各种未来志向的领域和保持的领域，各种反思性活动，各种幻想，等等。不过，事情到这里并没有结束：我还需要能够记住他的所有各种经验，并且因此而需要按照与他经历这些经验的秩序完全相同的秩序来经历这些经验；最后，我甚至还需要像他注意这些经验那样，以完全相同的程度来注意这些经验。简而言之，我的意识流将必须与这个他人的意识流保持一致，而这也就相当于说，我需要变成这个他人。这种观点是由柏格森在其《论意识的直接材料》（Essai sur les données immédiates de la conscience）中提出的。[6]因此，被预期的意义从根本上来说是主观的，因而从原则上来说，它只限于经历过这种应当加以解释的经验的人所进行的自我解释。由于它是在每一个个体所特有的意识流之中被构造出来的，所以，它从根本上来说是其他任何一个个体都无法理解的。

看来，这些结论似乎会导致否定理解的社会学存在的可能性，甚至会导致否定一个人能够理解了一个人的经验。不过，实际情况根本不是如此。我们既不是想断言你的各种体验从原则上来说都是我根本无法理解的，也不是想断言它们对于我来说都是毫无意义的。毋宁说，这里的关键之处在于，我赋予你的这些体验的意义，是不可能与你在着手解释它们的时候赋予它们的意义完全一样的。

为了澄清存在于这里所涉及的两种意义类型之间的区别，也就是说，为了澄清存在于自我说明和解释另一个人的经验之间的区别，让我们借助一下胡塞尔所做出的下列非常著名的区分：

以内在的方式来确定取向的各种活动，或者更一般地说，以内在的方式联系起来的各种意向性经验，我们指的是那些从根本上来说被以下列方式构造出来的经验，即只要它们的意向性对象存在，这些意向性对象便像它们本身那样都从属于同一种经验流。……而这一点所不适用的意向性经验则都是以先验的方式来确定取向的意向性经验，比如说，就像所有各种针对……具有其他经验流的其他自我的意向性经验的活动那样。[7]

不言而喻的是，不仅各种取向另一个人的意识流的意向性活动都是超验性的，而且，我所具有的有关另一个人的身体、有关我自己的身体，以及有关作为某种生理-心理统一体的我自己的各种经验，也都属于同一种类型。因此，我们所直接面对的，就是有关由各种取向另一个人的各种体验的超验性活动组成的子类型所具有的独特特征的问题。我们或许可以说我们“感知”他人的各种经验，只要这样说并不意味着我们是在严格的意义上对它们进行直观，而毋宁说意味着，我们是以和我们用来把握某种呈现给我们的事物或者事件的感知性直观完全相同的感知性直观来把握这些经验的，也就可以了。胡塞尔正是在这种意义上使用“感知”这个语词来表示“注意”的：“倾听者注意到说话者正在表达他的某些主观观念，因而从这种意义上或许可以说他注意到了这些观念；不过，他自己并没有经历这些经验——他的感知是‘外在的’，而不是‘内在的’。”[8]不应当把这种只具有象征性（signitiv）特征的感知与那种使对象直接对我们显现出来的感知混为一谈。只有通过象征性的符号再现过程，要么把另一个人的身体，要么把他所创造的某种文化产物当作他的各种体验的“表达域”来看待，我才有可能理解这些体验。

让我们进一步说明一下这种有关对他人的主观认识进行象征性理解的概念。我的从自然态度出发的、有关另一个人的全部经验储备，是由我自己的那些有关他的身体、有关他的行为、有关他的行动过程，以及有关他已经制造的各种人工制品的体验构成的。就目前而言，让我们在并不进行进一步的阐明的情况下，仅仅单纯地谈论有关另一个人的行动过程的解释。我的有关另一个人的各种活动的体验，就存在于我对他的不断运动的身体进行的各种感知过程之中。不过，正像我总是把这些感知过程当作“另一个人的身体”来解释那样，我也总是把它们当作某种以潜在的方式对“另一个人的意识”进行参照的东西来解释。而这样一来，我便不仅是把这些身体方面的运动当作各种物理事件来加以感知，而且，也是把它们当作某种表明这个他人具有某些体验，表明他正在通过这些运动而把这些体验表达出来的指号来加以感知的。恰恰是通过我对他的各种身体运动进行的感知过程，我的意向性凝视便对准了他那些存在于这样的身体运动背后并由这些身体运动显示出来的体验。对于这种理解另一个人的各种体验的方式来说，这样的象征性关系是不可或缺的。当然，他自己也有可能意识到了这些体验，把它们都挑选出来，进而把他自己预期的意义赋予它们。而这样一来，对于我来说，他的各种被观察到的身体运动便不仅是一种有关他的各种体验本身的指号，而且也是某种有关被他赋予了他所预期的意义的那些体验的指号了。到了后面，我们将会更加细致地研究这种解释究竟是如何进行的。在这里，我们只要指出下面这一点就足够了，即和其他所有各种存在于此在和现在之中的经验一样，这种有关世界的象征性经验也得到了前后一贯的组织，并且因此而是“现有的”。[9]

在这里，也许有人会提出下列反对意见，即按照定义来看，这种体验概念所包含的仅仅是我自己的经验，因为“体验”这个术语与“内在觉察对象”的意思是一样的。因此，对另一个人的体验进行的超验性理解，会被当作荒诞不稽的东西而摒弃掉。持这种观点的人说，之所以如此，是因为我以超验的方式加以理解的不过是有关另一个人的体验的各种标示而已；只要理解了这些标示，我就可以从它们那里把它们作为其标示而存在的各种经验的存在和特征推导出来了。针对这种观点，我们可以从经验的角度出发提出下列主张，即这种把另一个人的身体当作某种表达域而进行的象征性理解，既没有包含通常意义上的推论，也没有包含通常意义上的判断。毋宁说，它所包含的是某种意向性活动，而这种活动所利用的，则是某种已经建立起来的、能够不断发挥指引我们通过这样的身体活动，走向这种潜在体验的解释代码。[10]

在这个使主我和汝——并不是作为先验主体，而是作为心理-生理主体——都出现在其中的日常世界之中，主我的任何一种体验流都与有关汝的主观经验流形成了对应关系。就像另一个人的身体会回过头来指涉我的身体那样，这种对应关系确实回过头来指涉我自己的体验流。在这个过程中，从我的体验流对于你来说——就像我的身体对于你来说是另一个人的身体那样——是另一个人的体验流的意义上来说，我自己的自我对于他人的自我进行的这种特定的指涉也是有效的。[11]