三

当今，柏格森的名字响彻整个文化世界，耳闻较为敏锐的人都不由疑惑地问，是否该读读这位哲学家的书？在今天，教育界和文人界群众的喝彩必然比任何时候都更令这位智者脸红。于是，那些敏锐的耳朵便喜欢听人说，柏格森的书毕竟应该一读。他肯定说了些什么。

我们不属于那些人，他们能够或从这位哲学家的方法中、或从他的理论和结论中看到哲学已被最终掌握。他说“直觉”方法极具个人特色，依赖于他的思想所特有的艺术家式的想象力，因而，他会有真正的门徒和轻浮的东施，但绝不会有优良的学生。他的中心学说即关于temps durée（时间绵延）的学说，并未切中时间问题的要害；这一学说吞吞吐吐地说些不仅知性不思考（甚至其学说本身的连贯性也无法理解）、而且直观也无法清晰地显示的东西。在他的第一部著作Essais sur les données immédiates de conscience［论意识的直接质料[21]］中，他论述了心理事实的无值性（Grobenlosig-keit）和不可测性，论述了大小、强度、数量、空间、因果关系等的本质，他所力求指出的东西，特别是关于空间是唯一的同质环境和只在空间直观上才会存在大小和数量的论题，从数学哲学的当今水平来看必然显得过时了。他的学说认为，整个纯粹逻辑（区别于康德的所谓先验逻辑）的意蕴乃至同一性原则都依存于固有事物的定在，也只可用于固有事物，但这些固有事物本身只是划分活动的结果，划分活动则是知性在流逝着的质变化的连续上开始的，而知性是由生活需要产生并引导的。这种学说所体现的，想必是一种厌恶逻辑的心理主义的登峰造极；这一心理主义在德国哲学看来已穷途末路。[22]他对“变化的知觉”和处于运动现象中的直观因素的阐述，涉及由胡塞尔（Edmund Husserl）所开创的现象学方法实际上要去查证的东西，而且部分地已经查证。他的这一学说像是一种表层涂抹的绘画，而胡塞尔的学说则如同纤细的蚀刻艺术作品。类似情况不胜枚举。

柏格森的真正分量在于另一土地。即在于一种力量。柏格森善于运用这种力量把人对世界、对心灵的态度逼往另一个新的方向——偏离一切近代特有的思维基本方向的方向。这种力量也在于一种新型的、借助于这种新定向去获得整个哲学问题的措置和编排。归根结蒂，他通过这种新态度迫使（在哲学的许多基本问题中）重新正确划分有责任负担的证据（onus probandi）。

这一新态度可以首先从情感上颇为含混地描述为对事物之直观意蕴的一种投入，描述为深入简洁而明证地对“给定的事物”之不可变易性的一种深切信赖的运动，描述为在直观中、在对世界呈象的爱的运动中勇敢地放弃自我。这种哲学对世界做出伸开手掌指点江山的姿势，自由地大睁双眼。这不是笛卡儿开始普遍怀疑时朝事物投去的皱眉眨眼的批判目光；不是康德的那双眼睛——精神之光从中透射出来，那么令人陌生，犹如来自“另一”世界，有力地落在事物上，要洞彻它们。柏格森这位搞哲学的人既无那种畏怯（正是这种畏怯孕育出现代性的算计和对事物的盘算意志），也没有“思维芦苇”的骄傲主权（在笛卡儿和康德那里这一主权是一切理论的本源，即情感上的先验）。相反，存在之涌流贯注他全身，直浸透入他的精神根须，犹如一种自然而然东西（撇开内容不谈），存在流本身像是一种令人舒畅的因素。在这里，给每一思想贯注灵性的，不是“控制”、“组织”、“明确的规定性”和固定化的意志，而是同情感、生活热情、向上升的充实致候的精神动**——在他那投入般的认识目光中，世界蕴含一再摆脱一切人的知性的捕捉并越出概念的界限。真实的世界肯定不比我们自然直观的世界简单。前者比后者更丰富多彩！

“哲学”这一概念和柏格森关于存在、认识和真理的学说与这种新的态度相符。按哲学的主体态度，哲学已不是science［科学］。Science［法国人直截了当地只把数学和精确科学称作science，他们从不认为生物学和历史是科学］把世界看作“一个敌人”，犹如某种须加以征服的东西。“哲学”把世界看作可在直观和爱之中联姻的对象。“科学”按知性的先验模式工作；“科学”从自然世界观的结构中取来这些模式，又把它们用到所观察的事物上去，犹如把它们搬上规定性的网络。哲学“依据尺度”工作，在这一尺度中寻求追踪事物的自然轮廓。Science将给予我们“舒适和娱乐”，哲学则赋予“欢乐”。在柏格森看来，从实事上讲，哲学是朝“纯粹给予的事物”迈进的认识——可以说，在给予的事物进入改塑它的、铸造它的人类经验（或进入人的“环境”）之前，它自己就已在己。正因为如此，哲学的认识才是对一切生成者之绝对存在和生成的认识，是对尚处于已生成者（Gewordenen）之域中的生成过程的认识。它涉及世界上极不“重要”的事物——涉及纯粹的认识和真理。相反，只有当存在成了给固有的已呈示的关系和图表（它们表示人的劳动欲的结构法则）的某些类型提供可能的直观填充，科学才是对存在和已生成物的认识（也是对出自无限小的已生成单位之关联法则的生成的认识）。“科学事实”就其本质而言是一个根据这些关系关联从存在总体中挑选出来的东西。科学事实本身总是已经包含理论的萌芽。[23]在我们的“知性”中隐藏着一种由柏格森提出的物质的中心假说；我们的“知性”是一种由生命及其发展构成的挑选因素的体系；这一体系让真实世界之存在、质量和异变性无穷无尽的生成之膨胀的充实仅在界限和单位中呈现在我们面前；其出现只构成我们对世界的可能的支配和左右行为的出发点。这样一来，一切科学在柏格森看来都有实用主义的成分，机制组织的行动系统是机体的智力系统的基础和原型。只有对世界的控制意志才会产生下述结果：世界给予的东西在我们面前瓦解为“物”和“过程”单位（并在可分性的图表中又被分解），瓦解为均质空间；同时还产生下述结果：随着同一事物的再度出现，世界中便存在因果性和法则，因而存在可计算的事物和机械的事物。[24]“纯粹精神”大概会在自身内看到我们的机体组织的挑选结构。当这种精神把结构本身变为一种纯观察的内容时，它不会在结构之中和依照结构去思考，而只会对结构加以思考。对它而言，每一固有的物性存在都化为一种定性生成流（Werdensstr?me）的充溢，化为了包罗万象的转瞬即逝的全部实在，类似于我们在让自己的内在生命任意奔涌时所体验到的那种实在。在这里没有什么是可分的，没有什么是追加地“联结起来的”，没有什么是离析的，一切都在一切中活动。法拉第试图通过“力线”观念弄清他所观察到的电子现象；他基于这种“力线”观念描述出一幅自然图象：在这幅图象中，实体概念被彻底排除；哪里有作用发生，哪里便发现“一切的一切都在作用、都有生命”。[25]

柏格森所描绘的这种哲学的认识理想常常被人误解。比如，有人就说过：这样一来，完全被动地贯注于“感受世界”、“印象”流——彻夜未眠，疲惫不堪，或处于所谓“打坐”状态，便会把我们与事物的本质联系起来。这只不过是被尘世劳动催眠般束缚住的英灵们一贯向这一理想的代表提出的陈旧而又众所周知的异议。由于这种神秘主义的认识理想缺乏他们那种对意志的强化，所以，在他们眼里，柏格森的认识态度便显得是“被动”、“无活力”、“懒散”、“梦幻般”，等等。但他们忘记：完全放松一切（包括欲望般的自动奋求），对一切（首先对把诸现象不由自主地牵扯到我们的幸福和痛苦，牵扯到作为给我们的反应信号和行动信号的可能意义）持收敛态度，才恰恰是可设想的最为强烈的精神紧张和精神训练之事——就应该这样去放松；因而，这种解释很少体现为一种“打坐状态”，相反，它要求精神在贯注于现象的纯粹实在和本质时高度集中。柏格森描述的“直觉”态度所具有的特征只是：外在的无活动性以及排除通常的恣意行为和判断行动，——当然，这才与打坐的特征相关。[26]在任何其他方面，两者都截然不同，这根本上是认识态度的对立。对于印度的托砵僧而言，通过对正常自动运动（呼吸、心跳等）进行有意控制的不断强化的训练，是为达到一种精神状态（他们相信，在这种状态中能接近事物的本质）所必不可少的一个成分、一种技术性先决条件；正是为了收敛住自动的欲求活动，托砵僧必须尽可能地有意支配这一精神状态。这是一种沿着涌向柏格森所意指的精神状态的道路迈进时不断深入、不断集中的精神活动，这一活动不断寻求解释恣意冲动到最底层的自动欲望运动的欲求心理层，而打坐者或“无所住心者”则完全贯注于这些心理层。柏格森强调，他要求的对durée（时间绵延）的观得与“痛苦的努力”联结起来；这种“努力”之所以必需，原因在于：我们生活在世界感知的正常状况里，就是说，感知的指向并不特别活跃，无须乎注意、观察、思维等特别的行动；这种状况正是完全受自动的欲望运动引导的。因而，柏格林所谓的“直觉”，并未处在科学研究者所从事的那种精力充沛的思维活动的层次之前，而是之后；它的位置不在对现象的逻辑分析之前，而是之后。倘若推论性思维已跨越有低层的欲望自动机制参与控制的筛选（这种筛选使生成流的一些零碎东西成为我们的所谓“感受”），那么，直觉恐怕就不会回溯到那种前逻辑的层次；相反，直觉则会越出前逻辑层次再现大全之纯图象，这一图象先前已被个别感受和通过概念和逻辑关系给这些感受作的单纯“补充”撕碎了。所以，这种“直觉”同时是诸分析结果的合观和析观，因而不是一种前分析行为。柏格森认为，哲学既不应该只为逆溯地指出科学的“前提”而去构造实在（按理性主义形而上学的方式），也不应该满足于停留在自然世界观的事态上，停留于（在此世界观的其线条和形式中）日益趋于严格机械论的科学之事态上；哲学应日益与大全建立直接的体验关系，同时通过“直觉”去重构大全，具体地说，用直觉打破形式和图表——形式和图表使大全带有单纯人的环境的特征。[27]

然而，又是什么保证、或担保哲学家在“直觉”中感受到了存在本身，与存在拥抱呢？这里或许是至关紧要的关结点，“生命哲学”以此反对一切“批判哲学”、一切“批判主义”。恰恰在对待这一问题的态度上，德意志的“现象学”知道自己与柏格森是一致的。德国现象学有意识地把存在本身的给予性摆在判断的真理之前。同样，柏格森则把在拥有存在中的明证性，把在体验到的与实事的此在接触中的明证性，摆到所有关于“标准”或“效用”的问题之前。[28]无论标准问题的意义在一切认识、行为、艺术构造的领域有多大，这些问题都是推导出来的；标准从来不是真正客观性的“条件”（无论是存在之标准，还是价值的标准）。只有当进入问题者（Infrage-kommenden）的自我此在之充分的明证性尚不在时，只有当在涉及对象本身时，这种明证之欠缺仍是一种明证的意识意向的内容时，探究“标准”问题的可能意义才开始（比如，我是否认识一个“实际物”，这个人是好还是坏，这种宗教是真还是假，这部艺术品有价值还是没有价值）。任何标准问题都是在这种欠缺性的实事接触这种明确意识中提出的。标准问题总是一无所有者、局外人的问题，总是没有勇气、力量、能力（他们对这种欠缺心中有数，即使不明言）与实事本身联姻之人的问题。倘若不是这种情况，那么，标准问题就因这种联姻根本已被排除才出现。正因为如此，不仅“标准”概念的提出、而且该概念的意义是以在某种活泼泼的实事接触中的明证性为前提的，用于实在、真理、合法与不合法、美与丑的一切“标准”都只是对已给予意识本身的、活在对这些实事之拥有中的东西的事后抽象。那些意识到自己与存在和价值等内在地相分离的人，不得不依赖所谓“标准”的“符号和奇迹”——这些人总是别人，永远是“他们”。一门哲学，若原则上把标准问题、（如康德所谓）“法的问题”推到在对实事的体验着的拥有中的明证性之前，那么，就只是在把不开窍者和如此有自知之明者的精神态度，把看守事物大门之人的态度，变为本源的、唯一需正名的精神态度——而所有真正的哲学其时都是一位客人，他为了在自我观照时把握住实事而利用一切敞开通向实事的大门。[29]醒者知道自己醒着，而且知道他不时在作梦、梦见些什么；他的世界包含着梦的世界；只有做梦的人才不知道自己在作梦而自以为醒着，他的世界没有包含着醒的世界。只有做梦之人而非醒者才需要一种用于梦态和醒态的“标准”。在“洞见”所给予的东西的意义上，真实是某种借助于自己目标所指的事物来阐明自身的东西。用斯宾诺莎的意味深长的话说，真实是“真实自己的以及虚假的符号”。[30]

因此，感知和“超验”（无论是内在的还是外在的）的问题便发生了根本变化。“意识是如何抵达现实的？”精神通过什么样的所谓“客体代行动”或“结论”而超越纯粹的“意识内容”？——这些问题被认为提错了。按照柏格森的观点，我们生活在“纯粹的”感知（作为每一正常感知的复合构成的核心）之中，生活在实事本身之中，类似地也生活于过去的存在本身之中的纯粹回忆里，生活在“未来”本身之中的纯粹期待里——因而，毋宁说问题是：那作为在一切可能的、从直观意向中清晰地获悉的给予性的层次之整体中呈现给我们的东西，如何受到局限并化为我们那破碎的“意识内容”？存在之充实如何遥遥地对待一个确定的、能意识到这种充实的自我？身体世界和心灵之整体是如何并因哪些形形色色的因素而被我们分割为部分、剖面图、目视物、耳听物等，并最终成为感知功能的特殊内容和融入其中的身体的“感”（sensations des Leibes）的呢？统一的、不可分割的心灵生活又是如何瓦解为特殊的“观念”和“过程”（我们认为，必须借助于联想的纽带或假设的“综合活动”的纽带把这些“观念”和“过程”联起来）的呢？

在《物质与记忆》一书中，柏格森的深入考察得出的根本成果在于如下看法：我们的感知世界和回忆世界的结构严格契合于可能的行动和运动反应，我们能够对这个世界实施这些行动和反应，但实际上没有实施；这就是说，上述结构契合生物在有机系列中不断增长的“自由”的级别；在这里，“自由”是指摆脱了紧随直接的时空接触出现的周遭之躯体与生物之躯体之间的合自然法则的作用交换。因而，在柏格森看来，“感知”不是什么作为所谓感知者头脑中的“图象”附加到事物上去的东西。相反，感知存在于丰富多采的世界本身的一种合目的的限制和掩盖之中，即对身体可能对世界之价值和重要性作出的实践反应的那些世界轮廓、片断和点的限制和掩盖。神经系统的作用类似于一个分光器，它根据宇宙各个部分和要素所具有的对可能的运动反应的意义来让这些部分和要素放光。但神经系统从不可能产生感知（和回忆）的意蕴，甚至也不能明确规定它们。就此而言，感知是一种对我们在特殊方向上行动的力量提出的“问题”。至于正常的感知意蕴具有特殊性质，这种意蕴与“观念”意蕴有本质区别而非程度区别，它们浸透了回忆，具有时空确定性和景观特性，也有形形式式的病态的变化方向以及回忆的类似确定性，所有这些，柏格森认为，都能够从上述前提出发得以理解。所以，在柏格森看来，兴趣和行动方向就根本不是附加到现有正常感知和回忆上去的东西，而恐怕原本就是纯思辨的天性，是生命在向“纯粹认识”之目的的发展过程中产生出来的感觉——而且并非是为了在窥探“友”和“敌”、“猎物”和“危险”时准备作出实际反应；相反，兴趣和行动方向已先行控制着其时在意蕴上抵达感知和回忆的东西的可能活动空间。因而，任何简单之极的感性知觉的产生都已经与对已被感知事物的合运动—欲望的反应联结在一起。但回忆的出现和“图象的选择”却与图象在机体组织的其时现存之任务和活动姿态的情况下所具有的可用性联在一起。感觉功能也是在类别伸展中作为依附的变体而随种类之行动系统中的变化而发展的。只有也能够对此作出反应的东西，才会以某种方式在知觉上体现为一个生物。“人”在生命世界里的独特地位便基于：在生命的这一层级上，“精神”和“生命”的关系才开始出现某种类型的颠倒。早先，人身上自由而丰盈的精神完全被锤炼到生命需求的诸方向上去了，并由于这些需求而散射为一束束光；它只照亮机体在其环境中的所需步履，而在人身上，精神超越生命的必然需求，这样一来，精神便可能从周遭结构（以及与之相应的范畴体系）的铁钳中挣脱出来，成为投向世界大全本身的自由目光。类似情况在人类历史中继续发生。我们的劳动文明的整个机制及其社会组织，以及与之完全相应的、力学自然观和联想心理学在理论上的世界图景，都从柏格森的这一根本规定中为自己赢得一种新的意义、新的权利，但也得到一种新的限制。劳动文明并不包含我们生命的实在的文化价值，社会组织的法律规则。并不包含肯定的精神气质，自然和灵魂的那种机械图景，并不是世界的真正自在。确切地说，它们全都只在共同地为精神的不断解放提供服务，以使精神抵达对上帝和世界的观照和爱。所以，技术文明、法之形成和社会组织的每一推进，都并没有明确地规定精神文化的形态（如历史唯物主义所以为的那样）。但它们在其推进运动中无疑在创造一种当时的新突破位置的制度，而且是为向来迫切的创造精神及其新的内容、价值和形态而创造的：精神的新的内容、价值和形态则作为无法由经济、技术和法的形态中引导出来的崭新和不可预见的东西“创造性地”进入此在。

问题以一种完全独特而又常常成问题的方式交织在一起，这产生于行动和感知的前述基本规定。躯体和灵魂的差异对柏格森而言，获得了一种独特的、与感知和回忆的差异相关的关系。对于与躯体的存在相吻合的“纯”感知，在柏格森看来，必须严格地设想为瞬间性的。在“纯”感知中什么都不会“持续”，不会有历史。在“纯”感知中内容是纯粹从空间上安排的，结果，从根本上讲，单纯的自然便（如笛卡儿认为的那样）每一瞬间都在重新产生和消逝（连续创造）。单纯的自然起初未包含任何“时间”，而只包含处于几何方式的功能性的依赖之中的“同时的”内容。对于柏格森而言，在力学中不仅必须将时间尺度回溯到空间尺度（比如回溯到同时过程中地球轴心的变换角），而且，所谓“均质时间”从根本上讲不是真正的“时间”，而仅是用于可计数同时性的一种符号而已（目的在于进行精确的比较）。应该说，由于我们错误地把我们在自己那未逆转的生命之生长中仅以回忆方式从心灵上为观照而获得的真正时间（绵续时间），与纷乱的空间搅混在一起而形成一种假象，“均质时间”的假象才产生出来。这种情况之所以发生，原因在于：回忆将多数的“纯”感知内容组合为一种紧密的综合体并使之产生紧密的连续关系，致使我们误以为通过单纯的感知便已经看到持续的、具有时间性的对象了。在柏格森看来，颜色、声音等简单的、相互差别极为明显的感知质应是由并非完全均质的运动这类融合而产生的（这类融合与在诸感知现象的相似关系中对它们进行现象学分析的结果相符）；[31]所有关于固定“事物”、“特性”、“过程”的观念才如此产生出来。因而，自然界中的一切“时间绵延”和一切“运动”现象显得是仅在回忆中并由回忆而构成的真正时间的一种虚假投射（投向空间范畴）。自然实际上是没有时间持续的，本义上是无持存的事物（das Bestandlose）；物理学家的运动实际上只是对所假想的运动之阻碍的概念化或对在运动中运动事物的概念化。它只是支离破碎的空间段落或“轨道”（其轨迹属于我们内在生命的真正temps durée［绵延时间］不同的、不可复返的阶段。只是因为物理学家强行抛去运动现象的核心，强行抛去运动现象中包含的倾向、动力、从A处到B处的“过程”等因素，只看到它们的轨迹那死一般静止不动的几何图象，只看到这类轨迹图象的相互依存关系，所以，才出现下述适用于力学的“运动相对性”的命题以及笛卡儿将规定为单纯的“同一物的位移”的定义：真正的运动理念的原型存在于我们器官体验着的运动之中，就是说，存在于活力心理范畴之内。这种真正的“运动”是“绝对的”；它不是位置变化，而是不可逆转的状况变化。

在这一危险的地方，柏格森哲学不仅成为神秘论，而且还是颇成问题的心理主义的神秘论。心理存在和生成不仅获得一种要接纳“生命”、取消对生命现象之无法推导出来的自主性的界域，而且还显现为进入事物本身之本质的、甚至进入一切生成之秘密发源地的大门。“自然”失去了属于其自主的、本己的、壮丽的存在，同时却得到一种按东方的罪落宇宙论描述的单纯“释解心灵”的特征，一种集中的统一不联贯和本源的自由解体的特征。在这里，柏格森陷入一种流布甚广的错觉，把心理事实当作比物理现象“更为直接地给定的”现象；[32]此外，柏格森也未能将死的心理事实与“精神”行动分开，没能将两个事实范畴，即物理范畴和心灵范畴及其必然的相关者分开。他对“活过的生命”和“生命的体验”的区分很深刻，并对生命哲学的推进起了奠基作用，然而，这一区分同时必然被认为完全不依赖于“心理”和“物理”的差异性，也不依赖于对过去和未来的关系。况且自然也是在对其运动和力量的体验中直接给予我们的；尽管有康德著名的嘲笑，自然也还有其“深度”，除了“对现象的数学解析”外还有别的什么也在透入它。另一方面，正如力学自然观所认为的那样，被柏格森干脆抛弃掉的客观联想心理学也有自己的不容置疑的权利；[33]如果这种心理学满足于为了尽可能使心灵变得可以控制和引导而通过对身体的影响去给出一幅图像，如果这种心理学不自以为在认识它的本质，那么，这种心理学就有这一权利。

柏格森关于身体的神经系统和大脑对心理过程之关系的学说并非必然与这些误识搅在一起。倘若有“纯感知”和“纯”回忆，那么，不仅将它们神话般作为“图象”在大脑某个部位上定位毫无意义，而且，同样毫无意义的是：把一种明确地有赖于中枢器官内的变化之依存性归诸感知、回忆、情感和意志之内容的每一变化，即以为内容之所有相同基本动因肯定生理的发生过程的同样基本动因“平行地”相应。由于回忆和感知从本源上讲是实事本身中精神的一种生命而非“图象”，所以，有向心力的神经过程及其在大脑终端部位里的终端作用就只有一个任务：根据其可运用性为身体的欲望方向和可能行动而把实事中的精神生命挑选并分离出来。这些过程缺乏任何生产性的意义，甚至缺乏根据其所是和本质而明确规定内容的意义。如果有谁感知到一棵树，那么，按柏格森的看法，并非某种新的、由大脑过程规定的“心理构成”时间性地附加到大脑中感觉刺激过程的终端部位，相反，由神经引导的刺激过程倒是在转化为一种运动脉冲，与此同时，树干本身的某个侧面便从周遭“耀眼地”烘托出来，并获得一种“生机价值”的特性，无此特性便不存在有意识的“知觉”；而周遭则总是在模糊性与清晰性的一切可能层级上此在性地一起给予知觉的。类似情况也见于回忆，其内容同样不依存于大脑过程。就是说，对周遭（作为整体给予我们的周遭）之部分与我们过去的生活的一种合目的并分层次的暗化和显化（完全相应于我们的兴趣、需要、欲望及其运动伴随现象的躁动），才是大脑和神经系统的任务和功率。在大脑和神经系统的过程中，我们的运动脉冲被分化和被联结为不断更新的行动单位，随之，我们的感知和回忆的意蕴才在对象中被分化并重新联结。这样，神经系统的独一无二的功能就不是联想，而是合目的的分解。至于感性功能具有何种本源上相互影响的可能性，又怎样通过观察来加以确定（比如由看见一种颜色而同时听到一种旋律的可能性），至于甜味在本源上首先与白色相关联（而颜色与不同的感知域相应），然后才与对一块糖的感知统一（感觉主义的联想心理学对此未给我们留下答案），这些问题都被当作毫无意义问题而扔了。

照柏格森的看法，精神个体是未被分割也不可分割的生命之总体多样性，它涌流不息，其中没有任何同样的东西在重复，因为续存的、其影响在不断进入当前的、已体验过的整个过去生命是来者的总源。因而，刚逝去的状况和过程在这里从未像在力学因果关系中那样是随即出现状况和过程的原因。这样一来，就没有任何起因在重复，每一起因产生的作用都只是一次，因而，在这统一的生命中，现象就没有“规律”，没有“前瞻”。精神的本质是创新和生长——这是些其本质在对可能的预言进行嘲笑的现象。[34]我们在这一生命上作出的区分只是这一未分割之统一的变换的视点而已，该统一中个体的色调和活动在其每一成分上都是一同呈现的。不过，倘若把描绘那些视点的词语符号想当然地当作心理多样性的实在部分，便会产生联想心理学的观念，即设想心灵是一个“观念、感受”等的“复合体”。从这同一个原因中还会产生一种学说：心灵是位于体验之上来引导和联结体验的“简单实体”。通过这一“人造”假说，那种在理性主义者的体验中从未直观到的就会以某种方式重新获得。

但要从心灵的这种未分割的生命中获得一种直觉，必定是每一心灵之认识的根本任务，因而这一目标必定在引导一切人文科学和一切历史。只有放到这一直觉中去看，每一特殊的心之劳动、行为、作品、命题及其部分，才可充分得以理解，与此同时，对诸个别体验的归纳无论多么了不起，都无法复制历史个体的这种统一。人，尤其是当今之人，完全“置身己外”。这一点柏格森一再重复。现代人对奥古斯丁的Noli forasire；in te ipsum intra！［“不要向外，要进入你自身！”］一无所知。心灵的符号和空间图象使现代人看不到心灵的紧密统一，它被掩藏和遮盖了。现代人的“社会形象”和说话、行动的社会自我犹如一件不可穿透的外罩，覆盖在他那真正“内在”自我的个人的活跃之上。“很少人知道，自己的心灵有多美”，普罗丁[35]在其《九章集》中如是道。[36]

心灵的个体是向一切个体之体验最富动力性的突入（Durchdringung）这一方向的终点，有如这种突入在巨大的“积聚”时出现在决定性行动之前。对个体体验的这种突入穿透紧张度的各种不同层级；在这种突入中，人体验到自己，因而人是“自由的”；人也只在这种突入贯通里是“具创造性的”。人的灵魂在融入人的身体感、融入带心理感染法则的社会这一方向上成为合乎自然的，并接近联想心理学以及关于心灵存在和历史存在的社会学所设计的图象。人们发现，在这里，柏格森对联想心理学的推导从狄尔泰对该心理学的本源之历史的揭示得到补充。

哲学在方法论上转向探究直接的体验之事态，由19世纪下半叶生物学的进展又为这种探究敞开了前景，但当这种转向和这些前景长久以来互不接触时柏格森迈出了最具决定意义的一步：将这种新的方法论态度与生物学的生命问题之新的物质难题融合起来。在尼采那里不过是偶尔一瞥的东西，在柏格森则已然成形并生长出极为奇特的作品：《创化论》。[37]

此著的结论极成问题，但重要的是问题的新提法和新交织。这来自下述基本思想：生物学的一切问题之提出都必须与探究知性的生命力之起源和生命力之意义紧密携手。知性的主要功能是肩负着我们整个文明的对自然和心灵的机械论见解及其实际运用。倘若我们的精神应完全可能顺应不断生成的生命之形式和运动的话，那么，就必然产生这么个问题：我们所谓的“知性”这一部分精神是否具有这方面的能力？假若这种知性的诸范畴，尤其是关系的概念（它把机理网络定义为力学原理，我们的知性在死寂世界的科学中把观察的事实摄入这种概念，由此才把这些事实塑成“科学的事实”），完全或部分地只基于生命对其周遭作出的实践反应才在人身上形成的话，那么，可指望的是，“知性”的认识（它是普遍生命在其诸发展方向之一，即由高级脊椎动物向人发展这一方向之内的部分创造），生命本身及其自身的本源肯定依旧是秘而不宣的、超验的。[38]在这一情形下，对生命之现实在性的本然性质的范畴化和把握必定会碰得粉碎。只有另一种方式，即类似于生命本身之运动和生成方式并与之有相同天性的、更为流动的精神运动方式，才能在生命的发展线上跟随生命的扩展，并随之而摇曳。所有丰富多采的“意识形式”的一系列痕迹和泉眼都不过是作为一个生命（我们人也属于它）的局部形态而存在于我们人类精神的泉眼上；但生命在其扩散性发展线上（即在动植物中）也形成这种意识形式。它们因计算死物的知性而隐藏起来了；但它们或许是可以唤醒的，可以与知性融合为一种全意识（Totalbewusstsein）的统一。全意识“倏突地转向它在自己身后感到的生命冲撞，并从生命冲撞中可能获得一种尽管有些朦胧的全景观（Totalvision）”。[39]因而，认识论和生命论就必须合而为一；两者必须互动地向无限推进。

正是在这里才出现了这一问题的新提法：柏格森非常清楚地认识到一种循环，即迄今为止对理智之源的发展史和生物学的探究（如斯宾塞）所造成的循环（Zirkel）；康德的德国弟子们（最明显的是里尔）[40]早就看到这一循环，他认为，斯宾塞已“克服”康德的先验学说。一种在斯宾塞的意义上合族类地获取到并遗传下来的对自然机制的适应不可能是知性，原因在于：“自然机制”（知性随感和材料将之作为实在自然来构造），本身已包含其诸基本关系的整个构架，换言之，设想的知性之源已是这一构架及其权限的前提。斯宾塞并没有顺着生命本身的足迹去探究生成的发展，他只将生成物（像物理学家对待运动那样）解析为小块碎片，并指明何以思考生成物以此方式得从这些碎片中拼起来，犹如我们用零件装配出一个工件或一台机器。“思考”即知性，斯宾塞想象以此方式从机械论生物学和联想心理学中推导知性。关于死寂事物的科学以及知性的科学提出了一幅物质的图象，即退回到知性与自然的对立（在知性与自然的相联中，康德哲学依旧停留在其后者之前）。这种物质的图象的一个一般推导因此会引出一个问题：这种推导也许才是真正的“宇宙进化论”。

从问题的这一新颖提法之中，柏格森推出了一幅风格豪放、远远超出了艺术感受的、哲学上扎实的全景图画，这幅全景画展示了普遍生命的本质和进程，展示了生命诸形式（如植物、人、动物）的感觉，展示了被描绘为昏矇、本能和知性的意识种类。他的这一作品以总括罢笔：总括从所获得的东西中产生出的生命在与精神和知性的关系中的意义以及自然秩序和知性的共同起源。全面深入这一思想的世界，则留给了这部作品的读者。柏格森提供的一切都集中于：让一种对Elan vital［“生命**”］的直觉在读者身上萌生。这种“生命**”是一种不可分割的奋进力、一种可观、可感的动力性涌流，它通过已成形器官、通过胚胎的联结环节的中介穿越一代又一代的胚胎，在死者身上断裂的同时又重新进行分解，卷起新型创造的漩涡。这种生命**时而像流失于一种环境，自己从物质的充实中把自己当作其临时的“氛围”剪除掉，并被这剪除的东西所催眠，呆立而显得畏缩；时而又奔向新的对宇宙的占领和开启，涌流又不断生长、创造，重新把一切所创造物汲纳回自身，以便创造新的东西。没有“计划”和“目的”，这些范畴只扎根在人类的劳动和知解方式中；也没有任何机制能使人理解生命（以炯炯大眼的游戏孩童之形象出现的“生命”）之活动和作用。终极目的论和机械论仅仅以不同方式和方法指出了，如何考虑在与劳动的、制造机器的人作类比时组合生命**的物质，从来没有指出这种生命**的游戏本身所具有的动态推动力，而这一推动力亦造就了手和知性。但是，尽管缺乏任何牵引动机，缺乏任何“目的”，处于发散性发展背后的生命冲撞之单位，在其创物（比如软体动物类和脊椎动物类）的相似中于to-tocoelo（整个天地间）各种各样的周遭条件和刺激条件下是可见的，并在生命力的同情感中（在母爱中最为深切）呈现给我们。

柏格森在他那些富于精神却又语焉不详的提法中完成的东西，无疑只是生物学中的哲学问题的第一个轮廓、第一次触及；我们的所有工作都必须集中到这些问题上来。由鲁克斯[41]提出的发展机制之方向的成果尚未摘取；与那种对生命之本质、生命之形式和运动及其形态发生上的生成的考察不同，发展论的考察在整体上起到了一种极为重要的作用。关于死亡、关于爱欲的意义、关于性别区分的意义的学说是一门更高深的学说；我们对这门学说的探究毫无结果。但是，一个极富成果的探究方向无疑由问题的新交织而提出来了。

四

这种欧洲的世界观及其世界概念之改塑的发端几乎是悄然的；我们在此对这一发端作了报道。所报道的仅只是悄然的发端！至于更详尽、更严格、也更德意志化的研究方法（以此方式，一门从世界之本质意蕴的体—验出发的哲学新近在《哲学和现象学年鉴》[42]中提供了自己研究工作的一些成果），我们在此则有意未作报道，虽然我们从这一方式出发并在此基础上已充分利用了尼采、狄尔泰和柏格森给予我们思想的巨大推动。我们之所以未谈及这一方面，是因为这项研究按现象学朋友们圈内所选择的水平高度目前还需要保持某种程度的沉默；否则，谈论会在社会上引起反响，只可能使这一沉默提前中止。我们关注的世界观之改塑将不是在意识的一个、而是许多水平上实现。

但有一点我们知道：这一改塑将犹如一个成年累月蹲在黑暗牢房里的人踏进万紫千红的花园时迈出的第一步。这一牢房是那指向单纯机械事物和可机械化事物的知性用其“文明”给我们限定的人类环境。而那一花园将是上帝的五彩缤纷的世界：尽管还遥远，却已看见它在为我们打开大门并向我们致候——那么明媚的世界。牢房里的人是今天和昨天的欧洲人：他叹气、呻吟，在他自身机制的负担下蹭步，眼里只有地球，步履沉重，至于上帝和世界，他早已忘了。

[1] 关于内感知与反思的区别，请参见拙文《自我认识的偶像》。（中译见《价值的颠覆》，香港，牛津大学出版社，1995。——译注）

[2] 参见尼采：《道德的谱系》。

[3] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书中对这一概念作了更为详尽的确定；见该书第一部分。

[4] “惯性”概念和惯性定律被伽利略定义为无生机的运动之特性，并有意识地使之同有生机的运动对照；因为，古人（如柏拉图和亚里士多德）曾错误地用生命运动来类比无生命的运动。当笛卡儿忘记这点而把生命运动从属于“惯性原则”时，显得有多么可笑！

[5] 请参阅《道德建构中的怨恨》中的最后几段；也请参阅《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》的第二部分。

[6] 奥尔巴赫（Felix Auerbach），德国自然哲学家。——译注

[7] 参见《内在自我认识的偶像》。

[8] 尼采：《善恶的彼岸》，296页。

[9] 参见狄尔泰文集中即将出版的第四卷《精神世界》。狄尔泰文集目前重新印行，令我们高兴。迄今已经出版文集第二卷；《自文艺复兴与宗教改革以来对人的分析和世界观》（莱比锡，1913）。

[10] 关于这些认识形式的本质，我在《同情的本质和形式》以及《伦理学中的形式主义》（第Ⅱ部分）中已作了更为详细的论述。

[11] 特赖奇克（Treitschke，1834—1896），德国历史学家和政论家，其主要作品是《十九世纪的德意志历史》。他是主张国家权力政治的代表人物，曾同俾斯麦有过密切的合作。——译注

[12] 卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），苏格兰历史学家和作家。——译注

[13] 特别请见狄尔泰：《十六和十七世纪人类学的功能》，载全集第二卷。

[14] 布鲁诺已提出这—点，并早在由于光谱分析法的发现、由于本森（Bunsen）和基尔霍夫（Kirchhoff）严格证明这一命题之前就已经提出了。

[15] 参见：《自我认识的偶像》一文的结论。

[16] 哈特利（Daivd Hartley，1705—1757），英国医生、哲学家、联想主义心理学体系的创立人；其主要著作为《对人、其结构、其职责期望的观察》。——译注

[17] 普里斯特利（Josoph Priestley，1733—1804），英国化学家、哲学家、神学家；曾在《对物质与灵魂的考察》一书中提出自然是物质的、灵魂是物质的特性的见解；他发展了哈特利的联想心理学。——译注

[18] 穆勒父子：（父）詹姆斯·穆勒（Jariles Mill，1773—1836），英国哲学家、历史学家、经济学家；主要作品有《不列颠印度史》、《人类精神现象的分析等》；（子）约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），英国哲学家、经济学家、逻辑学家；主要著作有《逻辑体系》、《功利主义》等。在联想心理学方面，父子俩都有过研习，但未有突破。——译注

[19] 今天，许多学者［比如敏斯特贝格（Hugo Münsterberg），见其《心理学的基本特点》，第一卷，莱比锡］至少认识到，这纯粹是一个构造，它更多地是基于意志的—种“作为”而非事实。

[20] 参见狄尔泰：《关于一门描述的和解释的心理学的理念》，见《文集》卷四。

[21] 即《时间与自由意志》（英译本书名）。

[22] 参见胡塞尔：《逻辑研究》第一卷和我在《伦理学中的形式主义……》一书论述先验论的第二节里所作的区分。

[23] 这里，柏格森所依据的是迪昂（P.Dehem）对力学方法和物理方法所作的深入的认识论研究。

[24] 我对柏格森这些论题哪些站得住脚、哪些站不住脚的分析，见《伦理学中的形式主义……》的第二部分。

[25] 参见法拉弟的《科学论文集》。

[26] 不过，不能把柏格森关于直觉的这一不太清晰的学说同现象学的谨严而狭窄地限定的“本质直观”混为一谈。

[27] 然而，由于柏格森缺乏本质直观的概念，也缺乏对这类“经验”（不同于一切观察和归纳）的根本不同特性的识见，所以，他的“直觉”学说本身极其含混不清，而且，从他的立场这种含混无法克服。

[28] 在这一问题上，狄尔泰亦早已持完全类似的立场。特别请见他的《论实在意识》一文。也请参阅迈农（A.Meinong）在其《可能性与或然性》一书中就明证判断和批判的事后判断所作的极为中肯的论述。

[29] 标准问题的意义绝非因而被否定了；只不过必须深刻认识到它们是次要的问题。

[30] 这一问题的解决大概取决于现象学与批判主义的内在对立之解决；我的《认识论》对这一问题将作更为详尽的论述。

[31] 我以为柏格森的这一思想不通。

[32] 参见《自我认识的偶像》一文；此文批驳了这一误识。

[33] 对这一权利及其界限，我在《伦理学中的形式主义……》的第二部分中作了详细的论述。

[34] 因为，这种预言只限于这类因果过程；而同样的起因和作用则可能重复。

[35] 普罗丁（Plotinus，205—270），古希腊哲学家，新柏拉图主义的创建人；他的文章后来由他的学生波尔费留编辑成《九章集》。——译注

[36] belle l'ame［心灵美］的概念在新柏拉图主义中有其根源。

[37] 这一著作新近由康托罗维奇的杰出翻译而在德语世界流传。见《创化论》（耶拿，1912）。

[38] 至于用于对外界现象作机械性归纳的直观形式和基本范畴的纯逻辑和数学上的前提，至于本身只是生命上相对的前提，我力图在我的认识论（即《现象学与认识论》一书——译注）中加以指明。柏格森把纯粹逻辑、算数学和几何看作单纯的生命上相对的学科，对此，我绝对不能认为他正确。生命相对性（Lebensrelativit?t）在这些逻辑的和数学的基本范畴之下已开始了这个阶段。

[39] 柏格森：《创化论》导言。

[40] 见里尔（A.Riehl）：《哲学的批判主义》，第二卷，1879。

[41] 鲁克斯（Wilhelm Roux，1850—1924），德国生物学家，所谓发展机制的创建人；力图揭示动物受精时器官等组织的结构形式与功能的形成和发育情况，认为二细胞期是关键。——译注

[42] 参见胡尔塞：《纯粹现象学和现象学哲学的理念》（哈勒，1913）。然而，在这篇论文中，现象学与认识论的关系只表面上触及了一下。