——尼采、狄尔泰、柏格森

罗悌伦译

[1] 原题Versuche einer Philosophie des Lebens.（1913年初次发表）。——译注

近十来年，我们发现，围绕一批重要的哲学人物又在形成一些声势浩大的思潮和学派，这批人物提出了一项诉求，并发出了一种预言，“生命哲学”将会也应该到来。我用“尝试”自然不是指那种在任何时代都有的来去匆匆的通俗哲学的文学，这种文学也想把哲学“运用”到“生命”或“实践生活”上去，它们一半是聪明论，一半为开化“心和意”，时而从对诸如“我怎样变得精力充沛”、“我怎样发富”、“我怎样受女人喜爱”、“我怎样保持健康”之类问题答疑的顾问身份，时而制造宗教代用品，以图巴结不蒙昧的精神。

这些事情总是有的，不是新鲜事。它们把哲学与生活中的“运动”割裂开来，然后才要从这种“运用”中去获得哲学，这表明，即使人们由此在生命上首先想到的并非“生意”和诸如此类的东西，也仍然与一种生命的哲学了不相干。我也不是指的那种一向存在的尝试：从理论上去探究出现在许多其他哲学问题中的有机生命的问题，那种“生命哲学”的尝试部分地可能与现代生物学在远景上为我们展示的东西相关。

“生命”一词用得极为宽泛，正因为如此，这个词有一种不确定性，恰是这种不确定性赋予这个词以支配着新一代思想者的力量，同时又赋予这个词一个时代要求的特征：要求最高的欧洲知识阶层中新一代的思维方式与渴望的统一；因而，这一最普泛的词所意指的是与流俗哲学不同的东西：一种“生命哲学”；在这一称谓中，“生命”即指“生命的”，是属格的主词，这就是说，生命哲学源于充溢的生命，说得更鲜明些，源於生命的丰富体验。据说，并非那已然以某种方式摆在我们面前的东西，并非某种存在类型、数字或星辰或有机生命过程，并非已活过的、我们在自己和他人身上“发现”的所谓“心理体验”等，应该成为这种新哲学的内容；同样，这种哲学也不是以一种现存的“文化”和“科学”为内容，以便探寻其前提和在精神之根中的“条件”；因为这一切从根本上看都是死的，尽管它们在另一完全不同的意义上也可以被看作“活的”，并与（比如说）无机死物有别。它们充其量不过是曾经活过的生命而已，已然完成并固定下来，因而可供人观察和从概念上把握。但生命与这些东西迥然不同，生命在体验本身之中直接展示为一种深刻的创造性行动，每当我们瞥视已活过的生命那死的“体验”，这种行动就已捕捉到另一新的内容。在这种体验中，并且只有在这种体验中生命才闪现，随之颤动的反思才敞开大门。[1]这种新的哲学尝试认为，它所拥有的内容是在体验中直接呈现给我们的意蕴，是在对世界的直观和思维中，有意愿、创造和对牴牾的受苦中（世界只在牴牾中向意愿者、创造者和受苦者呈显自己）给予的一切，是在涉及世界、人、上帝、女人、艺术等的爱与恨的运动中通过意蕴、价值、感觉单位回映给我们一切，是在祈祷、预感和信仰中通过新的宗教世界和价值上展示给我们的一切（这一切并不在此，即如果我们只关注活着的生命，这一切就不会在此），是在与大全和上帝的最为直接、最为紧密的体验交往中向我们露面的一切（一旦这一切成了过去的生命，便已然消失、死亡，即被消灭、被扬弃）；概言之这一新哲学的“意蕴”是可能世界的全部东西，它们显得遥远，但却只如此被给予。

一

尼采尚未拥有“生命哲学”。然而他已如隐匿的保护神飘**于诸现代尝试之上。他通过其诗意的有语言创造性的伟力给“生命”一词赋予深沉的金石之声，从此，“生命”一词具有了这种金石声。从前所谓“生命”的主要含义指生意（如果把“生命”与“科学”或“艺术”对立的话），或者是从狗、猫、植物中引出的观念（与有机躯体相联的某种抽象的东西）。对于尼采而言，“生命”是一种向深广莫测奔涌而去并在奔涌中不断高涨的活动；一切固有存在只在这一活动之始形成，在这一活动之终“凝为法则”。“生命凝结处，才有法则巍然而出”。“生命”一词在他那里就那么铮铮作响，深沉广博——一步一步地——该词最终意指的是那两个王国：上帝与死寂的世界，人总是置身于这两个王国之间，生命显得不过是在这两个王国之间或涌或退之流的单纯形态而已。

尼采是第一个直截了当地谈论“生命”的人。比如，他用加省略号的修饰法说：“呵，生命，我刚刚还盯着你的眼睛……”“生命”在这里不再是有机体在空间上封闭的形式中的一个过程，不再是存在于众多小行星之一中的一种“小的运动”（先前尼采自己还这样看）。生命置身在深处；世界、法则体系、价值体系都是从生命那谜一般的深处汩汩翻涌上来的东西，只有僵死的目光才把它们视为一种绝对固定而永恒的构成物的形象。但实际上，它们一再被生命汲饮。柏格森的“生命冲动”只是生命根须之一。

生命在自己精疲力竭的寻求中不断增大、增强，日益深广。尼采按生命之生物学的意义重构生命观念，即返回到生命最深邃的体验、“最寂静的时辰”中去。他对生物学可说一无所知，竟然能清晰地认识到现代生物科学大部分的本原构想和基本观念的错误；但同时他又无力以正确观念去取代它们；因为，要做到这一点，他还得具有科学的天赋和知识。他看到，达尔文和斯宾塞“偷去”了生命概念的“活力（Aktivit?t）”。[2]斯宾塞把生命定义为“内在关系对外在关系的适应”；这样，尼采便发现，在这一定义中，本原的活力被纯粹的“反应力（Reaktivit?t）”代替了。然而，生命并不是什么“去适应”或“被适应”的东西。相反，生命倒是一种造形、铸形的倾向，甚至是强行对物质进行控制并吸纳的倾向。单个的机体和种类具有“周遭（Umwelten）”。[3]但它们说的范畴结构在属于它们的生命的活动方向上已先成形。只有符合这些结构的东西才能走出世界之给定性进入周遭领域。对于尼采而言，“生命”无论在微观还是宏观上，都是冒险活动，形而上学的“奇遇”、英勇地突入在（Sein）之诸可能性——这些可能性要在抵达一种在时才会形成；然后，生命才成为一切可能的“科学”之考察对象。生命是此在（Dasein）面前的处所；此在与非此在（Nichtdasein）于此区别开来。不断吞吐的火舌才把火焰呈现给观察者的形态区分开来；尼采喜欢与古代的友人们，赫拉克利特一起把火的形象运用到无法言述的东西上去。与赫拉克利特一样，尼采的终极词是“生成（Werden）”，亦即生成着的生命或干脆说生命。从本原上看，生命同样也不是“此在的维持”（无论是维持个体，还是维持种类）。这一定义也是生命概念的伪造。生命是自身高涨之倾向，其“生成”根本就是“生长”，是在这一生长中才发生的对物质的吸纳。一个生物并不因吸取营养而生长，而是因生长而吸取营养。这样，“强力高涨”便是其最为奥秘的知觉和形而上学的呼吸。宁愿不在，走向灭亡，也不停止高涨倾向而满足于单纯的“此在”和“适应”（无论这“适应”是生命的解答，还是其程序规则）。一个生物，假若只在此在的安乐椅范畴中休息，就不是什么生物，而是个死物了。这里只能有两条路：越出自身、奔向更为强力的生命，或者实在地于自我毁灭中倒下而死；就是说：只会是“上升”或“没落”——永远不可能是一种要“自我维持”的倾向。尼采本可以把生物定义为一种“只能上升和没落、生长和消退的生成”，绝非一个（比如说，遵循惯性定律的）躯体，像躯体那样以同样形式的运动维持自己。科学生物学的那些基本见解只不过把力学比附到一种本质上非力学的事物上。[4]

尼采没有把他的这一出色概念充分利用到生物学上去，也不是从某种生物学研究中获得这一观念。萦绕于他心中的是感觉问题和道德的和宗教的价值判断的来源问题，因此，生成观念完全是从他的体验之中产生的。最为奇特的是：在这里，一种生命的自然哲学的概念不会像当代英国生物学那样想去阐明道德事物（比如在斯宾塞的伦理学），它倒是出于一种深刻的感受：现代人（这个时代的市民、资本家、学者、艺术家）带有功利主义—精于计算的品格，并在实证主义哲学（尼采自己也曾在他浪漫的瓦格纳—叔本华阶段倾心过—阵子这种哲学）打下了烙印；这种现代人的理想和价值表明“生命”在没落而非上升；尼采由此才产生了下述看法：现代人（其烙印也印在科学生物学家身上）必然会误识“生命”的真正品质并伪造生命品质。生物学不会比制造生物学的这类现代人好多少。若我们在普遍的价值级别的广义上运用“道德”一词，则现代人的“道德”也会规定着现代科学的理念、方法和研究目的。但尼采自以为看到了现代“科学”的根基；他曾说过：现代型的学者“属于群氓型”。没落的生命尽管被装点成表面上完全“客观的知性”，实际指的是整个机体生命，一如与其自身的根本价值相符。现代人的职守、顺从、畏怯被变成“精明”、“小心”、“算计”、“节俭”，善于“经济”，变成诸如此类的其他群氓德行。对于这种天生的现代人来说，有机生命的根本价值完全等同于人们可以将之归纳为“维持此在”和“适应”的那些价值和能力。

尼采多少有意识地预感到了柏格森（Henri Bergson）和其他人刚刚开始表述得清晰些的东西：现代的机械论生物学深植于功利主义的道德中；达尔文关于“适者”或“有用者”生存的学说（这种学说把器官断定为有用的工具）、[5]马尔萨斯的出发点（即认为食谱对于有机生命而言太短了），以及诸如此类的学说根本不过就是把某种群氓价值和群氓忧虑投射到有机自然界而已。有机生命中的一切生长过程和发生发展过程，个体生命和普遍生命的“发展”，在现代生物学中根本不具有实在的本源力量，只不过是偶然有用者通过选择将不适应者剔除出去的纯否定活动的维持过程的伴随现象而已。但作为理论，这种论点只是对有机自然界的一种哲学的基本观审的一个结果（有机自然界是达尔文的出发点），但不是他那本身极为出色的观察和他的推论这两者的结果，而是他观察和推论中悄悄存在的先验之结果。在这种新类型的人身上，劳动意志是原动力。所以，这类人设想的世界是：世界可以是其劳动的着力点：这类人把世界（包括生命）设想成机械的。他们出于那尽管面颊红润仍要将他们拖向死亡的本能而宁愿要死物，因而也宁愿要减小他们的害怕的可算计的东西，而不愿要生物和不可算计的东西，不愿趋向于“难以置信的东西”（如奥尔巴赫[6]中肯地对“生命”所下的定义）；他们变成了怀疑论者，从体质上对英勇和果敢、对强力和夺取意志、对牺牲精神和无“目的”的浩然良善和爱表示怀疑。既然如此，这种类型的人对有机生命的理解怎么会不同于斯宾塞先生对生命所下的定义呢？怎么会不把有机生命理解为“适应”以及一种受制于力学原理的可算计关系的特别复杂的特别情况呢？

尼采还做了一件事：他使自己的“生命”理念不依赖于心理—物理之分；而笛卡儿曾寻求人将大全收揽进这种区分里去。[7]比如，尼采知道，在所谓“心理事物”的内部也有“活者”与“死者”的区别：

呵，你们是些什么东西，我竟为你们写下和描绘我的思想！……我们这些手拿中国毛笔、充任中国官员的欧洲人，我们这些要使写下的事物变得永恒不朽的人，我们所写、所描绘的究竟是些什么呢？我们究竟又能描绘些什么呢？哎，不过是些正要枯萎并开始发臭的东西罢了！哎，不过是些已平息、正在消退的风暴和枯黄迟暮的感觉罢了！哎，不过是些疲惫、迷途、束手就擒的鸟儿罢了！——我们只消一伸手！我们使之永恒不朽的，是不再能生存、不再能飞起的东西，不过是些衰疲不堪的玩艺！而为你们，我写下、描绘我的思想，我只为你们的午后备好了颜色，也许是多色，许多五彩缤纷的娇艳之色，五十种黄、棕、绿、红之色：然而谁也没有从中猜出你们在上午时是什么样子，为你们，我的孤独突然闪现火花与奇迹——为你们，我写下古老得可爱的糟糕的思想！[8]

二

狄尔泰是偶然生活在同事们中间的，但却有资格被他们高度评价为“感觉细腻的英灵”。在他的那些深邃的倾向中，一种无比强烈的渴望，亦即不是用冷静描绘，也不是用讲解的方法，而是通过再现、“理解”去制服历史的渴望，在这位德国教授的心中燃烧；这是他的同事们几乎没有认识到的。他同歌德一样，感到他的心与世界的核心是统一的；他的心沉浸到世界和人世的缤纷之中，相信着、渴念着、愿望着、热爱着，这颗心并没有因此失迷，而是得以充实。他是一位勤奋的学者，又充满了伟大的直觉——这是把一种当代还十分陌生的（即真正的）理解力所具有的光和热洒向各个时代的直觉。然而，他在世时几乎与尼采一样是位有争议的人物——当然，在方式上有所不同；提出争议者中还有一位他喜爱的浪漫派的友人：他着手很多，完成甚少。他具有令人动心的、孩童般的天真；对于极为丰富的历史生活形态，他总是感到极为紧迫，担心会描述不出它们来，甚至只要一听到他的话语，便会立刻得知他的风格和写作方式：“你无休无止地观看，看得很多，却不知道怎么去说”。他的精神明显地淹没了小而脆弱的身体，很少（只在不多的幸运场合）显出较为坚定的形象。他企求把人类迄今所有的体验类型带入永恒而牢固的当前现在，而把在体验的偶然多样性中的内容本身留给专业历史学家们。与此企求相比，他对绝对性、对永恒而牢固的当前现在的企求就不那么强烈，并慢慢地被克服。他仅仅看到一种新的意义和一种新的责任（对在体验中“自己给予的”然而是永恒和绝对的东西，亦即“本质”的责任，因为，“本质”才提高那对可能的体察而言可作为“尺度”的东西）。他看到了，也感受到了——他认为这是他最为隐秘的事。追踪寻迹，他就没有能力了，他已经老了，太博学，因太多的体察而变得多疑。但只要能够，他就促进这种新的责任；他之死没有在外界引起喧嚷，他死得很孤单，一如他一贯生活在内心的孤独中，但他死时的目光还匆匆瞥向那丰富而美丽的伟大：他本还想述说的伟大。

狄尔泰和他的年轻友人们对未来的“生命哲学”作出的贡献（只谈最核心的部分）在于，从全部生活出发去理解“历史世界”和论证精神科学。这听起来极为一般，然而却极为具体，而且只是狄尔泰式的具体。对他而言，历史是涌流，一种“精神世界”慢慢地从中浮出、凝固、建构出来；我们必须从文献、丰碑、艺术品之中找出和把握这一“世界”的意蕴和结构；这一“世界”同时又在永恒地追求一种超验的东西，追求神性本身（但并未抵达神性，只是显得要从某一最高点上流入神性中去）。两个终点（这一世界缓缓从中建构起来的心理涌流本身和这一世界的超验目标）都很少赢得他的青睐。他不是历史学家，也不是形而上学家。令他心潮起伏、精神振奋的，是某种处于上帝与纯粹发生史本身之间的东西。他称之为“精神世界”。[9]

他首先指出：没有对精神“世界”那怕一丁点感受，人就只能认识自然的皮毛；进入精神“世界”的入口是“理解”以及“仿效（Nachleben）”，“自然”必定永远对“理解”和“仿效”这两种认识形式沉默。[10]对于自然，人可以描述和说明。但自然是“不可理解的”理解是什么呢？是活出精神生命，活出精神的活动，从人本身出发、从人的生命总体出发去活出塑造“历史”的精神行动；就是说，不是死气沉沉地凝视这些已活过的生命，更不是什么从事件、状况、作品对所为和所愿作逻辑推断。人们通常所谓的“历史”，狄尔泰少有兴趣；他更感兴趣的是方式：精神历史究竟是怎么形成的。他对个体和“行动”太敏锐，仿佛他不会与他的浪漫派友人们一起相信精神历史悄然的“生长”。他对老普鲁士人的高贵之极的特征具有充分的敏感，他认为真正国家的呼吸是权力意志，但权力对他而言不同于福利和利益，也不是通常所谓的强权；他所不同于特赖奇克[11]等人，因为他把权力只评价为下述事态的前提：通过压制一切低层欲望和群众使“精神世界”得以自由地逐步形成。很少有人如狄尔泰那般善于精细地把骑士般的勇士之剑与一般的战刀和充满**的宝剑区分开。然而，“行动”及其主体即“伟人”却不会像对特赖奇克或卡莱尔[12]那样对他产生催眠效果。对他而言，行动也源于历史人物的体验结构，而体验结构则从背后支配着历史人物的意愿和目的；偶然将自己的因素织入情境，情境从历史人物的可能意愿出发制造出这一意愿的确定内容。

狄尔泰看得更远：从现在出发，我们并不能轻易“理解”历史人物的体验。因为，我们不仅仅被缠进了体验类型的特殊内容，还被缠进了我们自身的体验类型的时代史：“结构”，所以我们不得不按照这一结构理解并“塑造”历史人物的一切过去体验，不得不曲解和误识。这些结构对我们而言或许必不可少，犹如驽马头上的“遮眼罩”——套上它，马就不再害怕光怪陆离的事物，就能找到自己的“路”。其实在我们和我们之间已经出现这种“结构”。因而，想要用基于今人的心理学去理解历史，是何等的愚蠢！倘若这一心理学是“自然科学式的”、原子论的，那么，就是今人在通过他们那流逝时间的体验结构观看自己而已！极为重要的是，狄尔泰看到了这一点，驳斥“自然科学的”心理学可作为人文科学的基础。这样，他就得以把一种综合—说明心理学与一种分析—解析型心理学区分开。综合心理学力图像自然科学从原子、电子等出发来“说明”自己的事实那样，用类比方法从尽量小的基本单位（感知、欲望冲动、感觉）出发去综合构造活的心理生活的结构。它根本不管这些基本成分及其内在构造方式是否在体验本身中被给予，不管一个正在体验这些基本成分的个人在其行动和承受、在其创造和享受中的统一是否贯串到这些基本成分之中并将它们划分为一个知觉的诸个单位。分析心理学则只探求体验单位，即“对某事物的体验”的单位，并按意义蕴含将它们联结起来，而知觉意蕴把体验单位组合为一个有意味的整体。它寻求揭示的，不是客观实在的因果关系，而是体验着的动机关联。

狄尔泰在其论述心理学史的著作[13]中以大师手法指出，这种对心灵现实本身的现代见解是如何历史地出现的，并指出，这种见解不过体现出现代的世界体验之结构的一个成分而已。尽管他还没有深入到这一结构之本源的动机最终的根子中去，但他已经看到了最为本质的动机。自伽利略以来所产生的现代的世界观把“质量”和“形式”以及所有活的意义关联逐出了自然范畴。大全（das All）在化学成分上具有同质性的假设取代了“尘世”物体与“天际”物体的质上的物质差别；[14]关于最终的基本运动形式（直线运动、圆周运动、“向下”与“向上”运动、生命运动、死寂运动）的假设被一种减化法则（即把所有的［包括生命的］运动都减化为某事物在时间里的单纯位置变化的几何现象）、被关于运动的一系列统一法则所取代。在这些法则中，地球运动和星球运动的一切差别全被消除（伽利略、开普勒、惠更斯、牛顿），但运动的一切“形式”又被表现为运动法则的结果。按照经院哲学的世界观，灵魂（=forma corporeitatis肉身化的形式）和社会现实（在有机的、等级性国家观中）从属于理念。如今，这种“形式”的理念已由被设想为无质态的诸点状实在（原子、感知）之间的法则性关系所代替，与此同时，自然界中形式单位（包括“有机体”的形式单位）的一切表象被看作思维的功绩和作品，因为思维靠自己的活动而把感性成分归总为诸个单位（概念的唯名论）。因而“理性”、“形式”乃至“活的单位”就从自然大全中消失了（“机械的”自然观）。当把形式单位所无庸争议的表象归于“思维的灵魂”（它看来在取代神性的形式创造力——笛卡儿）的活动力，就会导致把自然和机体机械化的世界观，其把握结构随即把“灵魂”和社会—历史的现实机械化，并使它们扭曲成现代的新精神态度的依附性器官和工具的特性类型。狄尔泰指出，将活泼的灵魂以及思维捣碎成只按所谓“联想”的简单法则而不靠“自我”的中心活动力的引导就可联结成“情结”（如所谓的“联想心理学”）的零碎感知和观念，这种作法的根源在于类比仿造牛顿天体力学和分子物理学（Molekularphysik）的基本假说，此外，这种作法还把新力学的基本概念（“维持”、“惯性”等观念）传输到心灵世界。于是，出现了斯宾诺莎（Spinoza）和霍布斯（Hobbes）所提供的关于人及其灵魂的图象，他们力图从单纯的自我保存欲和利己主义中推导出伦理的动机和理念；于是，出现了由霍布斯和马基雅维利（Machiavelli）推出的所谓国家为基于“契约”、目的在抑制利己主义的权力机构之新图象；此外，还由此产生出那一时代的、目的明确的政治学说（仅从其名称上就可以见出机械的图象）：主张无需如罗马教廷和帝国那样树立起来的、世界主义的精神和政治威信就可以自动建立欧洲“均衡”；还产生出自然神论的宗教学说：把上帝变成了一位威力无比的工程师和机械师，并否认上帝的“世界统治”；还产生出古典国民经济学：其“利益和谐论”把国家只理解为必然之恶，并期望从laisser faire［“放任”］中获得最大福利。

狄尔泰已经开始认识到最近柏格森合法地特别强调的形成上述关于灵魂的新机械观的第二个动机：要获得灵魂的下述形象：通过纪律、教育、国家活动、政策等诸般手段以类似于机械自然观把自然变成支配对象的方法来把灵魂变成可以控制的形象。在威尼斯公使的报告中，这种人的新客体化和把人的灵魂捣成一“束”观念和欲望已经出现；把人的灵魂捣碎仍为了揭示出一些据点，据此人可被确定为所意愿的行动。从本性上说，人不是隐秘的、不可言述的个体自我，而是en masse［由量构成的］人，精神慧眼首先看到的正是这种人。[15]为把握心灵体验的本质意蕴而去把握只受所谓联想法则支配的心灵之可控表层，将联想机器的形象等同于心灵的存在状况，这种作法则由从哈特利、[16]普里斯特利、[17]休谟和穆勒父子[18]的英国联想心理学保留着。在这里，机械论的形而上学无论面对自然还是面对灵魂都跟随这样一种基本动机：把一幅象征图象（它所再现的只是对存在进行加工、改造和技术引导的可能着力点；这源于现代市民的工作欲精神）与存在本身及其意蕴等量齐观。

最后，形成这一心灵图象的还有第三个动机：对仍依赖于生理过程的心理过程之研究；这本身是一个美好的、必不可少的开始！但是，这里有两个偏见，一是认为生理过程本身是可机械地加以解释的，一是认为任何心理生活中的变化都与生理变化平行发生；由此出发，便不再寻求客观地确定这一依赖性的尺度和方式，而为了所愿达到的构造随意略过一切更高的精神功能的自身生命和自身规律性，或者是对它们另作解释，直到它们能够呈现为机械过程之可能的、有所归属的伴随现象为止。[19]

狄尔泰对这些关联的历史性发现，是基于“自然科学方法”的至今尚有的心理学的批判。通过这种批判，狄尔泰才为自己对体验的要求开创了自由大道。他要求建立一门描述—解析的心理学，以探究体验及其单位和内在关联，并把它看作人文科学的基础。[20]

至于他在这种心理学中作出的贡献，至于他那些构思宏大的论述浪漫派的历史鸿文，他以惊人的细腻感觉透入体验与诗的内在关联，以及他在晚年如何富有成效地勾划诗人们和伟大历史学家们的鲜明生动、光彩照人的形象，就毋庸赘言了。