在近代国家与社会各自及相互的转变中，国民也面临着从臣民到公民的转型，不能不重新定位其与国家、社会的相应关系。本节无法详细论证这一仍在进行中的变动进程，谨简略探讨“国进民退”在其中的影响。

需要反思的是，“民”意识的兴起本是晚清的一个显著现象。从“鼓民力”、“开民智”、“兴民权”到“新民”等一系列口号，在在表明了代民众立言的士人希望普通民众在国家和社会事务中扮演更重要的角色，甚至在国家兴亡中起决定性的作用——仿佛要把“天下兴亡，匹夫有责”的旧观念，改为“天下兴亡，责在匹夫”的新主张。[1]在“民”的重要性被提到前所未有的高度之时，却出现了“民间”的全面退缩（相对于国家），这是一个充满吊诡意味的现象，其间的冲突和紧张（tension），尤其意味深长。[2]

随着立宪的推进，国与民的关系也在发生转变。辜鸿铭曾说，1903年湖北庆祝慈禧太后万寿，“各署衙悬灯结彩，铺张扬厉，费资巨万”。并“招致军学界奏西乐，唱新编《爱国歌》”。他对参加宴会的梁鼎芬说，“满街都是唱《爱国歌》，未闻有人唱‘爱民歌’者”。而其即席拟出的《爱民歌》，则是“天子万年，百姓花钱；万寿无疆，百姓遭殃”。[3]辜氏似乎在开玩笑，其所说却并非戏言。“爱国”与“爱民”的对立，体现了一个发展中的根本转变：

当民是君主的子民时，身份虽不那么平等，却是在上者眷顾的对象（官之爱民，既是其职责，大致也是代皇帝在爱）；昔所谓民为邦本，与象征国家之社稷的重要性略同。一旦立宪而尊“国”，“民”遂成为第二位的考虑。在由君主国向“民主国”转型的过程中，已经不那么被“爱”的“民”，却又离“做主”尚远，即有沦为各级当权者予取予求对象的可能。

当然，国与民绝非仅有冲突紧张的一面。在晚清的思想论述中，也向有国富民强之说，甚或民富国强之说。[4]且“国民”的概念在晚清已出现，到民初更日渐流行，说明“国”与“民”本也有彼此靠拢的相生一面。则国与民“相忘”的传统追求，从晚清开始已为国与民“相近”的趋势所取代。到“民国”新造，顾名思义，“国”与“民”的关联应更密切。但国进民退的大趋势，却使本应更接近的“国”与“民”渐行渐远。[5]

早在1901年，或许是不满中国长期未能实现国家“与民共治”，[6]严复指出：中国的“国之与民，久已打成两橛”；一边是“向不问民之国”，另一边是“久不知国之民”。[7]此或更多反映出国与民相忘的传统，亦即蒋梦麟所注目的“天高皇帝远”，但在新的眼光下，显然成为一个负面的现象。几年后，邓实也感觉到“人民之与国家，几截然分为两橛”。[8]又十年后的民国四年，梁启超继续看到“人民与国家休戚漠不相关”的现象。[9]在章士钊眼里，已是“国与人民，全然打成两橛”。[10]

具有中国特色的“公领域”，本带有“通上下”的意味。这一上下之中间环节的退隐，直接导致了国与民的对峙。盖分与合均是对应关系的不同表现，正因较前更看重国与民的关联，20世纪的读书人才持续看到国与民的两分。更深入的原因，可能是原本在国与民之上还有超越的“道”这一“终极价值”的存在。“道”的隐退，使得原在其下的“国家”和“人民”都上升，但由于政治法律皆处于一种“无道”也无序的状态，新的官僚制度和机构并不足以联结日渐对立的国家和人民。[11]

很多民初读书人的一个共同感受，即“民国”中却不见“民”的位置。陈独秀看到的是“中华帝国”、“中华官国”和“中华匪国”，[12]费行简则深感“民国成立，军焰熏天”。[13]民初文武关系逆转，军人地位的上升是明显的，但也提示着某种行为方式的选项——在“民国”中看不到自己的“民”，便可能不得不选择暴力的方式来对抗“国进”（从晚清开始，便有包括“毁学”在内的大量抗捐抗税之民变，进入民国则地域更宽，也更具组织性）。

在一个从帝制转向共和、从农业转向工商业的新型国家中，曾经全面指导社会生活的经典已经淡出，久在身边的楷模（即四民之首的士人）也已不复存在；[14]虽身历从臣民到国民的转变，一般民众的政治和社会参与并未常态化（真正的全民动员和政治参与，是在所谓“**”期间，以一种极不正常的病态方式推进的）。如何创造具有公民意识的群体、维护民众的公民权益，仍是一个尚待完成的任务。[15]

这类“国”与“民”以及“民间”多重关系的转变，曲折而繁复多歧，无法在此展开讨论。实际上，不仅“自治”有新旧之差，国家、社会、国民等近代引入的基本概念，皆不必视为众皆认可，顺手拈来即用。从19世纪后期开始，这些不同的主体，其自身处于形塑之中，相互之间的关系也处于调整之中，或只能动态地认知和运用。包括“官”与“民”、“公”与“私”这些久处思想言说之中的名相，在近代也渐获新义，甚至脱胎换骨。所有这些新旧名相和实体，本都在互动的发展之中，迄今或也尚未“定型”。

在某种程度上，近代的“国进民退”，也是伴随着上述转变中的一个倾向。不过，新的“国家”虽较前远更积极，却又并未真正从政治伦理到体制机构方面做好独任其责的准备。很多受大政府观念影响的趋新人士，对民初的国家政治相当失望。到“五四”前后，中国似出现一个特别重视“社会”和个人的倾向。其所因应的，正是那处于转变之中、强势然而乏力的“国家”。

那是一个“政府”从诸葛亮所谓“宫中府中”的对应物向国家机器代表者转化的时段，后来“无政府”倾向的风靡，多少针对着国家机器的扩张；那也是“社会”概念从引入到推广并进而成为众人口头禅的时段，后人试图“造社会”甚或发起“新村运动”，意味着他们眼中既存社会（如果存在的话）的崩溃，其实也就是民间失序的新表述。近代中国很多无政府主义者并不特别“虚无”，他们针对的正是一个太想“作为”的政府；而他们自己同时也在试图重建一个介乎于国家与个人之间、更健康也更有活力的“社会”。[16]

可以说，社会、个人等范畴的兴起，无疑与“民间”那从伦理到民生全方位意义（以及功能）的解析直接相关。梁启超在清末就提出：“不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。”[17]到1915年，他更明言：“今日中国，凡百事业，与其望诸国家，不如望诸社会；与其望诸社会，又不如望诸个人。”[18]则其对社会和个人的提倡，或还在陈独秀、胡适等新文化人之前。

又几年后，梁氏进而求仁得仁，看到十年来“社会的进步”，是因为人民的努力，“从极黑暗、极混乱的政治状态底下，勉强挣扎得来”的。那时的“国家”，正起着一种自上而下的破坏作用——“人家的政治，是用来发育社会；我们的政治，是用来摧残社会。”[19]这大体就是钱穆后来所说的“政府来革社会的命”。傅斯年因此强调，应推动自下而上的改造，“以社会的培养促进政治”。在他看来，若“相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社会，都不免有几分专制的臭味”。[20]

而政治会议议员任福黎基于反向的认知，也提出类似的思路。任氏在1914年说，“今日人心之大患，皆先由社会而起，浸**酝酿，而后国家受之”。因此，他也主张从社会入手进行补救，即恢复官方祀孔，通过维持礼教，使“人民知国家以道德为重，心目有所观感”，然后可以挽回风化，国家也因此受益。[21]尽管与很多人关于国家与社会关系的看法不甚同，任福黎提倡的，仍是一种自下而上的变更思路。

但民国前十年读书人在这方面努力的效果似不甚佳，到20世纪30年代初，对国家已失望的丁文江，又看到了“社会的崩溃”。他说：

中国今日社会的崩溃，完全由于大家丧失了旧的信仰，而没有新的信仰来替代的原故。祖宗不尊敬了，尊敬什么？宗族不亲睦了，亲睦什么？英雄不崇拜了，崇拜什么？妇女解放了，男女之间，是否仍然要遵守相当的规律？天堂地狱都是假的，人生什么是真的？[22]

从其具体的举例看，丁文江心目中“信仰”所关涉的问题，大致即是任福黎想要通过复兴“礼教”来解决的问题。盖“礼教”不仅仅是“信仰”，它还维系着民间的生活秩序。这一功能往往通过地方的士绅来实现，而公产正是一切公益的基础。不仅如此，大量社会资源的存在，对于国家机器的运作，也是隐而不显却必不可少的保障。如前引杜亚泉所警告的，“国家”对“社会”本有所依赖，若“政府强大”成为努力的目标，“干涉甚则碍社会之发展，担负重则竭社会之活力。社会衰，而政府随之”。

据前引罗振玉大约同时的观察，国进民退式的搜刮，与“伦纪颓废”有着直接的关联。在打倒“孔家店”之后，新文化人并非没有提倡各种新的信仰，这些信仰也未必无人趋奉，却不能解决原来由“孔家店”处理的问题。这里原因甚多，其中之一即传统的中国式公领域已被破坏并淡出，国家不得不承担一切责任，却又没有一个足以让民众达成共信的政府。

傅斯年那时也注意到：“今日中国的社会，是个最大的矛盾集团。”其具体表征，即“国家无所谓‘国是’，民众无所谓‘共信’，人人不知向那里去”。[23]十多年前梁启超主张放弃国家而望诸社会和个人时，显然期望不论国家能否有“国是”，民众还可以有“共信”。他的言语之中，仍隐约透出小政府大民间的惯性思维。但他或许没想到，随着一波波的国进民退，“民间”已非复往昔，社会也已失去重心；[24]只剩下一盘散沙式的众多“个人”，[25]面对肩负着空前责任而不知所措的“国家”。

尽管从晚清起“民”的重要性就被提到前所未有的高度，士绅淡出后的“民间”仍未摆脱退缩的颓势。民初对“个人”的强调，虽直指“人类”而否定一切的中间物（包括过去最看重的“家”和近代兴起的“国”），[26]实仍更多蚕食了式微中的公领域，反促使国家进入生活层面的私领域（政府主导的“新生活运动”，就是一个显著的表征）。此后的国难，使“国家”的重要性和作用都进一步凸显。在国家努力动员民众的同时，民间的衰退仍在延续。

对于30年代日本大举侵华前的中国，从罗振玉到丁文江再到傅斯年这些政治立场很不一样的人，尽管对前行的方向存在歧异，却都看到了社会的崩溃。不过，与前引杜亚泉所见“国家”对“社会”的依赖不同，曾经赞同“以社会的培养促进政治”的傅斯年，如今对于社会的崩溃，却和其他一些人同样感到需要一个强力“政府”来解决问题。[27]他们甚至认为，“政府果然是有力量的，并且是正大光明的，就是专制一点也无妨”。[28]

在大约同时的“民主与独裁之争”辩论中，不少被后人纳入“自由主义知识分子”的读书人，都曾明确站在“独裁”一边（详另文）。其间虽有抵抗日本侵略的考虑，多少也说明不少接受了现代国家观念的趋新读书人，虽对“民退”心怀焦虑，又在相当程度上接受着“国进”的正当性。很多年后，一些或许分享着“国进民退”思路的研究者，在同一时段的战乱频仍中还发现了所谓的“黄金十年”。[29]

这样看来，近代中国为退虏送穷而凸显的富强目标，连带产生了一系列本是权宜之计的思路和举措，后来在有意无意之间一步步制度化，成为一种常态，使得下马治天下之时，仍延续着马上打天下的思绪。钱穆所谓“政府来革社会的命”，是一种特异的表现；还有不少实为近代出现的新兴现象，渐被固化为思维定式，反使后人产生“习见”的感觉。[30]这一波波的“国进民退”，究竟造成了什么样的影响？产生了什么问题？又遮蔽了哪些问题？或许还需要更进一步的探索。

[1] 参见柯继铭：《理想与现实：清季十年思想中的“民”意识》，载《中国社会科学》2007年1期。

[2] 更具吊诡意味的是，推动“国进”和强调“民”意识的，大致都是梁启超所说形成“舆论”的同一群体，而他们似乎并不感觉其间的紧张。是他们没有感觉到两者的冲突，还是我们未能理解其间的关联？需要进一步的探索。

[3] 辜鸿铭：《张文襄公幕府纪闻》，见《辜鸿铭文集》，冯天瑜标点，17页，长沙，岳麓书社，1985。

[4] 关于国富民强之说，承台北“中研院”人社中心张福建教授和史语所陈正国教授提示。严复或是一个代表，他在《原强》及《原强修订稿》中都说到富强不外“利民”，也常被引用。尽管那里的“民力”指体力，而民智、民德等似亦与“富”无关。但他也确实说过：“大抵继今以往，国之强弱，必以庶富为量。而欲国之富，非民智之开、理财之善，必无由也。”严复：《〈原富〉按语》，见《严复集》，王栻主编，第4册，900页，北京，中华书局，1986。不过，国富民强和民富国强两说影响似均不广。整体上，“富”和“强”都更多落实在“国”之上。

[5] 此承北京大学历史学系王波、王果同学提示。

[6] 严复：《辟韩》（1895年），见《严复集》，第1册，35页。

[7] 《严复手批沈瑶庆奏稿》，收在习近平主编：《科学与爱国——严复思想新探》，400页，北京，清华大学出版社，2001。

[8] 邓实：《鸡鸣风雨楼政治书》（1905年），见《光绪乙巳政艺丛书·政学文编卷三》，页1a-1b（卷页）。

[9] 梁启超：《痛定罪言》（1915年），见《饮冰室合集·文集之三十三》，6页。

[10] 秋桐（章士钊）：《救国储金》，载《甲寅》1卷8号（1915年8月），6页。

[11] 此承北京大学历史学系薛刚同学提示。他认为，正因以“道”为依据，传统中国的“公”不必仅是介于国与民、上与下的中间部分，而是在国和民之上、之外、之间，以士为主体；道的意识形态与学田、族田一类微观建置直接相连。说颇新颖。

[12] 陈独秀：《实行民治的基础》，载《新青年》7卷1号，14页。

[13] 沃丘仲子（费行简）：《民国十年官僚腐败史》，见荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》，第8辑，17页，成都，四川人民出版社，1987。

[14] 边缘知识人的兴起，部分也是在取代此前士绅的承上启下地位。参见余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》，第6期（1991年8月）；罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，见氏著：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，191～241页。

[15] 此承北京大学历史学系王果同学提示。实际上，晚清“造国民”的言说本是多元的，朝野间都曾有一个明显的倾向，即“国民”必爱国，首先就体现在愿意输将（且多纳税还较愉悦）和当兵（保卫国家）之上，却不一定强调不论个体还是群体的“民权”。

[16] 此承王汎森、沙培德（Peter Zarrow）两兄以及北京大学历史学系梁心同学提示。关于中国的无政府主义，参见Peter Zarrow, Anarchism and Chinese Political Culture, New York: Columbia University Press, 1990. 关于民初的“造社会”取向，参见王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论——从两份未刊残稿谈起》，载《中国文化》1996年2期。

[17] 梁启超：《十种德性相反相成义》（1901年6-7月），见《饮冰室合集·文集之五》，44页。

[18] 梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》（1915年2月），见《饮冰室合集·文集之三十三》，67页。

[19] 梁启超：《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》，见《饮冰室合集·文集之三十七》，10页。

[20] 傅斯年：《时代与曙光与危机》（约1919），台北“中研院”史语所藏傅斯年档案。

[21] 《政治会议议员任福黎提规复文庙建议案》，原案录在《政治会议议长李经羲为规复文庙祀孔呈》（1914年2月11日），见《中华民国档案资料汇编·第3辑·文化》，7～8页，南京，江苏古籍出版社，1991。

[22] 丁文江：《中国政治的出路》，载《独立评论》第11号（1932年7月31日），5页。

[23] 傅斯年：《教育崩溃之原因》，载《独立评论》第9号（1932年7月17日），5～6页。

[24] 参见罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》，载《清华汉学研究》第2辑（1997年11月）。

[25] 傅斯年在“五四”时便观察到，由于“社会的旧组织死了，所以没有维系与发展社会的中心能力，所以社会上有个散而且滞的共同现象”。傅斯年：《时代与曙光与危机》（约1919），台北“中研院”史语所藏傅斯年档案。

[26] 最具象征性的表述，就是傅斯年提出的：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。” 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》（1919年9月5日），见《新潮》，2卷1号（1919年10月），205页，上海，上海书店，1986影印。

[27] 参见傅斯年：《中国现在要有政府》，载《独立评论》第5号（1932年6月19日），6页。

[28] 涛鸣（吴宪）：《定县见闻杂录》，载《独立评论》第4号（1932年6月12日），17页。此承北京大学历史学系梁心同学提示。

[29] 所谓的“黄金十年”，是很长时间里学界中相当一些人对抗战前十年的描述。一项早期的研究，参见Arthur N. Young, China??s Nation-Building Effort, 1927-1937, Stanford: Stanford University Press, 1971.

[30] 例如，前引赵尔巽试图革除的绅首包揽厘税，便是历时不长的新事物，以前的正绅是不允许也不屑于涉足税收一类事务的。而今日所谓“地方菁英”参与类似事务，往往被视为国家涉入地方的表征。