纪尔兹在1971年指出：“民族主义曾是历史上某些最有创造性的转变之驱动力量，在日后许多创造性转变中它无疑会起到同样的作用。”[1]这话原本是针对“二战”后独立的那些“新国家”而言，但冷战结束后民族主义在其发源地欧洲的复兴说明，这一论断的针对性显然可以更广泛，而其时效也更为长远。很可能民族主义仍会是相当长的时段内国际社会和国际政治中一个颇为活跃的因素。遗憾的是，包含抗议与建设两面而以激烈反传统和向往“超人超国”为特征的近代中国民族主义，仍尚未得到比较深入和充分的研究。

当然，任何一种“主义”在历史进程中的作用都受其所在的时空语境所限，故其对历史现象的诠释力同样也是相对的和有限的。民族主义并不例外。北伐前后的国民党与青年党，一个讲民族主义，一个讲国家主义，双方虽有些学理上的具体歧异，从其西文来源看实际上应是同一个主义。但它们在那时却互为仇敌，都欲置对方于死地而后快，这种吊诡的现象便非民族主义所能诠释。

近代中国人对西来的民族主义思想的反应还远不止前面所论，当时另外的中国士人在面对“国于世界而有历史”这一必须解答的时代问题时，已提出一种理想的解决方式，即前引《浙江潮》上那篇题为《民族主义论》的文章所提示的，一方面能“与世界相竞”，另一方面又可保存并增强“祖宗社会之所遗”。那时也确有少数中国人已超越爱默森所描述的非此即彼的取向，而认识到“祖国主义”就是“根于既往之感情，发于将来之希望，而昭之于民族的自觉心”。[2]这样根于旧而发于新，在学理上可能最为理想，但在清季民初西方已成中国权势结构之既存组成部分的语境下，在实践层面是很难做到的。

虽然如此，不少中国士人仍希望传承早年那种鱼与熊掌兼得的理想化观念。欧阳翥到1936年仍以为：“两种判然不同之民族文化相接触而起竞争，其结果恒有一种新文化产生，伟大卓越，超旧者而上之。”中国人如果努力奋斗，这种“新文化”也可属于中华民族。故此时仍应“举国一致，并力直追；务求发展各种学术事业，本民族自信之决心，保持固有之文化，且吸取西方物质科学之精华，采长补短，融会而整理之，使蔚为真正之新文化，以为民族复兴之具”。[3]

蒙文通先生在1937年卢沟桥事变后写定的《周秦民族史·序》中，指明周秦之争，是民族与文化之争。若“武力不竞，而德教亦莫能自存”。盖“国亡于异族，而文教亦堕。种族之祸，其烈乃至是哉”！这里的“种族”，已包含德教，即近于顾炎武所说的“天下”。蒙先生写此序的时代“今典”，当然是忧日本侵华之急。如先生后来自述，彼时“国之亡危在旦夕。痛国是之日非，悯沦亡之惨酷，遂乃发其激愤于戎狄”。[4]

但蒙先生反复强调德教、文教的竞争与存亡，或有比忧日本侵略更深远的考虑。盖清季民初中国人留学日本，多希望转手学习西方。时人对日本文化本身，似乎并不十分佩服，亦不怕与其竞争。而日本之于中国，也确重实利之本而轻文教之争。故日本侵略所引起的这些忧愤之情，恐怕有意无意中揭示了蒙先生少年受学之时士人特别强调中西文化竞争的大语境。“武力不竞，而德教莫能自存”，正是晚清以来中西文化竞争即“学战”的写照。士人所忧虑者，乃德教之保存，亦即所谓是否“亡天下”的问题。民国代清，这个民族文化竞争的问题并未获得解答，仍日日萦绕于学人心怀。故日本入侵虽主要为掠地，而士子则自然联想到民族文化的存亡。

冯友兰后来指出：“一民族所有底事物，与别民族所有底同类事物，如有程度上底不同，则其程度低者应改进为程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但这些事物，如只有花样上底不同，则各民族可以各守其旧，不如是不足以保一民族的特色。”[5]冯氏能兼顾民族的生存与特色，见识确高一般人一筹，大约也受抗战期间民族主义情绪上升的语境影响。不过，冯氏言语间仍露出时人共相，即保存特色实不如生存重要。这当然也是可以理解的，不能生存，还谈什么特色。

周作人在1943年强调指出：“中国文学要有前途，首先要有中国人……我记起古时一句老话，士先器识而后文章，我觉得中国文人将来至少须得有器识，那么可以去给我们寻出光明的前途来。”[6]1943年时能预见抗战胜利者尚不多，这段话只有与民初日本提出“二十一条”时士人所说的“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”[7]相对看，才可见其语重心长之所在。中国读书人的超越意识一向甚强，所以在“亡国”还较遥远之时，就常有“亡后之想”。[8]但在生存问题解决之后，“器识”的表现，或许仍在能有相对超越的思考。

其实，西人稍早也曾有类似思考和追求。1934年，在瑞士的苏黎世成立了“民族主义国际行动”这一组织，简称“民族主义国际”。这是一个以谋求世界和平为宗旨的国际学术研究机构，主要成员是欧洲大陆的知名国际法学家和国际经济学家。当年12月，该组织在柏林召开了第一次大会，有二十多个国家的代表出席。他们认为，在当时的时代条件下，最有效的和平宣传不是宣传“国际主义”，而是宣传以国际理解与合作为根基的“新民族主义”，即一种主张每一民族都应尊重他民族的爱国/爱族主义（patriotism）。并进而提倡一种科学取向的“有机的民族主义（organic nationalism）”，主张国际秩序不应建立在国与国的基础上，而应建立在民与民的基础上，就像自然界的有机体一样。在不破坏既存国家的前提下，他们希望将威尔逊提倡的“民族自决”落实到各民族的“文化自主（cultural autonomy）”之上。[9]

这一追求不久即因第二次世界大战的爆发而湮灭。在战争形势下，有排外或暴力倾向的民族主义恐怕才最容易为人接受。但随着战后世界范围和平的长期持续，到20世纪80年代，西方又出现类似的理念。乔诺维兹（Morris Janowitz）认为：爱国主义可以引发出各种形式的信念和行为：它既可导致增强一个民族国家道义价值的表现，也可能造成一种狭隘心态的排外行为。而考虑到世界范围内各国广泛的相互依存，“爱国主义的形式和内容都需要进行‘更新’，使之能既有利于民族目标，又能增进世界秩序”。[10]这样，20世纪晚期西方的新观念，似又趋近于从先秦起就一直萦绕在中国人心目中的思考：怎样形成一种“以不齐为齐”而兼顾国家与天下利益的世界新秩序？

孔子曾提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）的观念。周幽王时郑国的史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”故“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”（《国语·郑语》）。晏子也认为和与同是两个概念：厨师烹饪时就是以和的方法“齐之以味”，也就是“济其不及，以泄其过”，使异味相和。音乐亦然，要“和五声”，使“轻浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”，故虽皆相反而能成音乐。以君臣言，则“君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。”这样才能做到“政平而不干”（《左传》昭公二十年）。

所谓可否相济，即寓不同于“和”之中。换言之，“和”虽调节“异”而允许存异，虽追求“齐”而承认“不齐”。章太炎从《庄子·齐物论》中总结出“以不齐为齐”的观念，正是此理。儒道思想在此根源处是相通的。孔子的“和而不同”，实即以“不同”为“和”，即在不同的基础上和，和中可存不同，而不必同，也不必“求同”（与所谓“求同存异”是相去甚远的两个境界）。庄子的“以不齐为齐”亦然，只有任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的真理标准（道），然后可得彻底的“自由、平等”。[11]这当然有些理想主义的意味，但若能存“虽不能至，而心向往之”的心态，朝此方向努力，不同的“文明”或许终不至于“冲突”，亦未可知。

原刊《学术思想评论》第10辑（2003年1月，实际写于1999年）。现从题目到内容都有所修改，框架有相当调整，增补了一些相对更带普遍意味的分析，缩略了一些涉及特定人物的具体内容。

[1] Geertz, “After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States,” p. 254.

[2] 飞生：《国魂篇》，载《浙江潮》3期，转引自章开沅：《论国魂》，见氏著：《辛亥前后史事论丛》，133页。

[3] 欧阳翥：《救亡图存声中国民应有之民族觉悟》，载《国风》，8卷8期（1936年8月），342～343页。

[4] 蒙文通：《周秦少数民族研究·序一》，见《古族甄微》（《蒙文通文集》第2卷），7、45～46页，成都，巴蜀书社，1993。

[5] 冯友兰：《新事论》（1939年），见《贞元六书》，310页，上海，华东师范大学出版社，1996。

[6] 周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，32页。

[7] 章士钊：《国家与我》，载《甲寅》，1卷8号（1915年8月），11页。类似言论那时不少见，此前梁启超已说：“虽国亡后，而社会教育，犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”梁启超：《政治之基础与言论家之指针》（1915年2月），见《饮冰室合集·文集之三十三》，39页。

[8] 谭嗣同：《上陈右铭抚部书》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本），上册，276～280页，北京，中华书局，1981。

[9] 参见该组织于1935年2月1日出版的小册子Organic Nationalism（有机的民族主义），普林斯顿大学所藏马慕瑞文件（the John V. A. MacMurray Papers）第155箱中收存了这一小册子。

[10] Morris Janowitz, The Reconstruction of Patriotism: Education for Civic Consciousness, University of Chicago Press, 1983, p. 134.

[11] 参见王汎森：《章太炎的思想》，155～162页。