[美]亚历山大·比克罗夫特（Alexander Beecroft）/文

吕雯/译 王欣伊/校

即使是在最佳的时期，同阶段的东亚文学在世界文学中所处之地位也是颇受争议，当欧洲语境下发展出的模式与在非西方世界中应后殖民大潮而生的模式，二者遭遇以东亚为代表的特殊文化、政治环境的时候，两种模式是否能得到有效运用不得而知，特别是在受到早期文学传统连续的健康的发展之影响时，更是难以判定。因此，举例来说，在弗朗哥·莫瑞蒂关于小说传播方面的作品中，他所视为诺曼时期英用法语的核心的通过欧洲模式与本土内容结合而生的，这样的结果被评价为对中日现存小说模式意义徒劳的殷勤。[2]不宁唯是，帕斯卡尔·卡萨诺瓦《文学的世界共和国》（république mondiale des lettres）一书认为，在随着第二次世界大战而来的非殖民地化时代到来之前，将亚非视为整体是无法切入文学本体的。[3]然，世界文学诸多理论，事实上都是欧洲文学的常用理论，其次才是已被欧洲世界系统融合的非欧洲文学，使得毫无诠释余地，例如，亚洲内陆文学关系，以世界系统角度观之，是联系边缘文学的次要纽带。这一问题在我们转向现代主义前期时变得更加复杂，很难解释说欧洲模式处在文化传播是政治或经济的副产品这样一个环境下，例如文言文和中国古典文学在东亚的传播。显然，新模式需要考虑到现代化之前东亚的文化传播与流通的习惯以及将这些习惯与全球模式相联。在早期作品中，基于对“世界文学”（world literature）更世界化潮流的考虑，笔者已经试图绘制出一个更普遍的模型，接下来，笔者将尝试将这一蓝图雕刻成形。[4]以举一些普遍的知识语境和背景为始，随后笔者将细细分析文本，这一文本从现代化之前的世界文学角度来看十分引人入胜，并且可以特别证明现代化前期世界大同的交叉领域。

笔者将以梵语学者谢尔登·波洛克（Sheldon Pollock）的著作概览，特别是他对“世界大同主义”文学的概念为引。波洛克的世界大同主义与当时在政治哲学辩论中地位举足轻重之事息息相关，但是尽管如此，波洛克的世界大同主义是一个明显有区别性的概念，是由梵语、梵语文学和文化在300年至1300年的传播推导派生而来。[5]波洛克这样解释这一现象，这一时期出现的梵语是区域内政治力量审美再现的语言媒介，这一区域从今天的巴基斯坦延伸至印度尼西亚，梵语在“广阔空间的文化互动”过程中得到的塑造不能仅仅归结于征服，殖民，贸易或者任何普通的文化适应、支配或者交换模式的影响。[6]波洛克认为，无独有偶，在建构这一人类聚居地中，他提到希腊语、拉丁语、汉语、波斯语和阿拉伯语同样是这种“世界大同主义”地位的可能候选。这一名单还可能扩大，尽管不是在很大程度上；例如，闪族语或者阿卡德语在古西亚地区的地位以及法语在18世纪欧洲的地位，在很多方面的极其相似。然而从它们的本质来讲，世界性的语言在数量上必然是较少的。关键的一点是，尽管政治和经济力量经常是对语言力量的加强，但是每一种语言的世界性地位至少在一定程度上，先于相应政治以及经济力量的出现便已经得到了确保，或者比这一力量更为持久或与之截然不同。[7]

当然，古代中国文学和文化在现代化之前的东亚所扮演的角色颇为符合波洛克的范例，古汉语在韩国、日本、越南和其他地区的传播与贸易并无多大关系，更与殖民或征服无关。特别是众所周知的儒家经典作为权威文本，被儒学家成功地适用于在西汉和尤其是东汉时期。[8]在其他地方我已经对此作了辩论，（两汉时期的）这些文本是具有局限性的，因为在春秋（公元前771—前450）和战国（公元前450—前221）时代，它们受到跨地区文本的影响，我称之为“泛华夏”时代，就如同希腊世界的“泛希腊”文学文化一样。[9]在如何理解早期希腊和汉文佛典发挥的世界大同主义功用这一点上，笔者与波洛克的观点有少许差异。他强调，世界大同主义是政治目的美化之后的自我呈现，将世界大同主义强化为一种写作实践，然而我更倾向于将其看作一种阅读习惯，这种习惯使得前世界大同主义时代的文本与世界大同主义传播方式相通。[10]另外，虽然波洛克尤其关注世界性语言的官方用途，例如碑文等，而我的关注点则更多是文学文本服务于某种意识观念通则时的部署调度。最后，波洛克将梵语大都会的出现看作是在本土反作用之下顺次出现的历史进程，而我则认为阅读和理解文学的模式——世界性的模式以及本土模式至少在某种程度上是与历史无关的。[11]这些强调的不同被反复重复，尽管在关于哪一种语言（或者语言的哪一阶段）可以被理解为世界大同主义这一问题上，这些不同并没有在整体上导致显著的改变。

倘若近代的学者在确定传统儒学家对东汉和公元2世纪的中国古典文学的诠释占优势地位这点上是正确的话，那么我所认为的中国真正的世界大同主义情感在时间上并不甚早于佛教传入中国。[12]我们的资料没能使确切追溯中国佛教早期历史更为容易；然而，却足以让我们确定佛教在中国东汉时期表现活跃。[13]

既然如此，并且由于其中的不确定因素和其他方面，一个有力的情况表示了东汉和六朝时期佛教与儒学互动的中国可能再现了世界大同主义竞争中的一个交叉点。当然，世界大同主义可以被视为是从早期阶段的各色世界大同主义中出现的，正如当阿卡德语开始取代属于闪族语的地位或者当圣保罗意识形态（Pauline ideology）（在世界大同主义希腊化语境下）在以犹太教为传统的局部特定地区成为普遍。然而，由此出现了当两个独立自主发展并且具有普世雄心的世界观在一个文体中相遇时就没有了文明。照此，儒学与佛学的邂逅不只是试图将描述或塑造文学世界大同主义这一现象的尝试推广的兴趣交接。

为此，我要分析一部特别有趣的文本，佛教辩惑著作《牟子理惑论》（Mouzi lihuolun [Master Mou's Discourse on Removing Doubts]）。[14]这似乎是中国包含佛教文学传统的较早文本，正如它序言所说，这本著作可以追溯至约公元190年。这部作品是佛教文学经典中的某种异类，那时其他的佛教辩惑和翻译都趋向通俗语言，并且这也被视为所有东亚语言中文学方言出现的重要里程碑，而《牟子》完全用传统体例格式写就，简洁扼要，文学引喻丰富，正如同时代的儒家散文。[15]

一方面，高度的传统体例格式的语言运用似乎除了将读者从其他早期佛教文学的社会与教育地位中剥离出来之外毫无建树。然而，文本细读则要求的更加复杂：通过对从经典文本中引用的文本使用的仔细校对，笔者认为，《牟子》传达出这样一则信息，至少两个无连续性的水平中，每一个都指向了一种截然不同的阅读模式和对佛儒意识形态迥然相异的整合方式，尽管佛儒二者在世界大同主义的声明上具有竞争性。这部文本表面上为佛教争取面对儒家思想和道家思想时的优越性，战略性地引证汉文佛典以便提升佛教地位。另一方面，这些引用也成功归化了佛教，并且佛教的辞藻被有目的地运用于国内的汉文论辩，特别是儒道之间的论辩。在《牟子》创作的假定语境，即是东汉倾颓，特别是公元184年所谓的“黄巾之乱”，这一起义某种程度上披上了道教的伪装，这种语境下，这些论辩尤其急迫。

首先要强调的是这种创作语境仅仅是抽象的。尽管序言将文本追溯至公元2世纪末，但是在陆澄编辑的佛教文学《法论》（约在公元456年完成）之前的已知资料中，并未提及《牟子》，读者方面，直到16世纪胡应麟提出了《牟子》是六朝（220—589）晚期的一部伪书，他举证了多出历史与教义的矛盾，例如，对佛陀在农历二月十五进入涅槃的设定，宣称与大乘佛教相关的趋势不作用于公元二世纪的中国受众。[16]其他读者，包括法国汉学家昂利·马伯乐（Henri Maspero）（基于公元3世纪20年代佛陀生平中某种程度上的文学相似，他声称应是公元3世纪中期的某一日），而皮埃尔·派略特（Pierre Pelilot）（他更为接受前文提到的2世纪晚期）提出更早的日期。某种程度上，这些认为是较晚日期的人是假设了佛教传播主要是通过北方，沿着丝绸之路的陆上交通直到汉朝古都长安，但是近期对太平洋两岸的研究表明了佛教通过水路传播到中国南方的可能性，这就使得较早日期的说法更为可信。事实上，这些颇受关注的文献学和史实证据可以被汇编起来，从而表明《牟子》是真正的早期佛教辩惑著作，而且正是近期的伪造文书导致一些人认为这一文本也许代表了一个对不同创作层次逐步编辑的结果，一个稀松平常的关于早期汉文佛典的现象，相比之下，笔者更加倾向于后者。[17]在任何事例中，我们所知道的文本都有连续的历史从而可以作为代表，从15世纪向前追溯至早期佛学与儒家学识相接触的2世纪，它是如此具有代表性，使得我要探讨这部作品。倘若《牟子》的作者不详，那么它作为世界性读本的历史也就依旧尘封。

在提出关于这篇文本如何解读为世界大同主义，并且笔者在何种语境下开始分析《牟子》用来协调它的两种世界性语境的明确策略，这些策略趋向于将文本目标引向将从中国传统中与自身相悖的引文进行配置，从而证明佛教话语的优越性。其次，笔者考虑到一个更微妙的文本层次，这可以理解为是与内部儒家和道家思想（以及它们的世界大同主义启示）论辩的接洽。换言之，《牟子》可以在佛教背景下进行佛教辩惑解读，亦可以在汉语背景下解读为道家似的论战，读者对文本的最终判定则基于他或她自身的阅读经验。