战国时期，诸侯力政、列国争雄，在这样一个血腥的时代，社会矛盾日趋尖锐，国与国之间战争不断，家与家之间争斗不已，人与人之间也进行着智慧与体力的较量。从传统文化中脱胎而来的儒者们，非但没有消沉沦落，反而以更大的努力顽强地从事着维护和改造传统文化的学术理论工作，以适应严酷的生存环境，在夹缝中寻找发展的机遇。从孔子到孟子再到荀子，虽然未能得到当权者的重用，但是，随着私学教育的快速发展，学术研究工作的不断深入，儒者队伍也迅速壮大起来，特别是经过与墨家、杨朱等学派的交锋，儒家学派成为当时社会上最大的学术群体。他们拥有传统文化的优势，又根据时代发展做了必要的调整与改变，特别是又从论辩对手那里吸取了有益的理论营养，理所当然地成为社会上最为流行的显学。史家称，孟子外出时，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”[35]，荀子在齐国稷下“三为祭酒”、“最为老师”，这些都显示了儒者所拥有的无与伦比的文化影响力和号召力。

不过，变法改革、富国强兵、纵横兼并，这些仍然是战国时期各个诸侯国家的当务之急。在这样一个社会急剧转变的非常时期，有两类人士对儒家的学说提出了强劲的挑战和批判。一是对社会矛盾极为敏感因而追求超脱的道家之流，二是同样对社会矛盾深怀敏感但却积极投身于改革事业的法家之流。前者不满于儒家汲汲皇皇地为文化和社会发展寻找出路，认为这样的努力是南辕北辙，结果是徒劳的；后者不满于儒家对社会进步的保守态度，认为他们顽固守旧，不利于社会进步。两者在反对、限制，甚至消灭文化，使社会回复到浑朴自然的状态上达成一致，表现了文化虚无主义和文化专制主义的倾向。但是在理论上，两者却对文化的内在矛盾做了有益的思考和分析，加深了对人类社会发展矛盾性质的理解，贡献同样是巨大的。

一、道家对儒家思想的批判

《老子》一书的许多内容反映了春秋末期周朝史官老聃的思想。例如，关于道德、朴实无华、柔弱胜刚强、虚静淳朴等的思考。但今天我们见到的《老子》，明显是经过长期锤炼形成的，有些内容又与战国时期的社会和文化发展现实相一致。

（一）关于仁义

战国中期，孟子重新倡导仁政，主张仁、义、礼、智、信，强调“诚”，相信历史的前进与道德的进步有一致的一面。现在，老子却揭露了另一种相反的现实，他说：

大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。[36]

老子认为，大道废弛了，于是就有了仁义；智慧出来了，于是就有了大伪；六亲不和了，于是就有了孝慈；国家昏乱了，于是就有了忠臣。仁义、智慧、孝慈（礼）、忠臣（信），这恰恰是针对孟子的基本道德观念的。孟子以为这些都是源于人性善端的道德观念。老子却认为，这根本不是什么了不起的好东西，只不过是历史发展过程中德行败坏的产物，如此而已。那么，面对历史的这个矛盾，人们将何去何从呢？孟子主张努力建设仁义道德，老子却提出了相反的主张：

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。[37]

放弃圣智、仁义、巧利这些文明成果，回复淳朴、真诚、安宁的原始状态，这就是老子的回答。为此，老子描绘了一幅“小国寡民”的社会图画，更明确地表达了这个态度：国家虽然小，人民又少，虽有十倍百倍于人力的器具，却不使用；让人民重视生命，这样就不会迁徙到远方。即使有船有车，也无处乘坐；即使有兵器有甲胄，也无处排列；让人民重新使用结绳而治的老办法。吃什么都香甜，穿什么都好看，住哪儿都安适，风俗淳美快乐，相邻的国家一眼可以望到，鸡鸣狗吠的声音可以听清，人民到老到死也不相互往来。

这是古代中国人的乌托邦，是人类自我反省的收获。小国寡民如能存在，当然会有这样宁静而安稳的生活。不过，老子也知道，回到小国寡民的时代是不可能的。战国时代的士人，只能在无限的遐想和缅怀中加强修养、提升境界，在现实面前，还是要做好“佐人主”、“莅天下”的工作，要为“侯王”、“取天下”、“治大国”、“以御今之有”所用。

（二）关于礼文

儒家倡导礼治，把礼作为仁的外在规范和表现。礼讲究名分，所以，儒家的礼学又是一种名学。孔子就主张“正名”，坚持要用“名”（即礼）来端正淆乱的等级关系。孟子和荀子也都讲究礼，荀子更从性恶论的角度强调礼的重要性。礼和名，又都叫作“文”。它既是一种文饰，即人性的一种外在规范，所以强调等级和差别。它还是一种教育，即文化，使人向文的方向转化，变成自觉遵守礼的规范的人。文化作为人的外在表现，本应以性为根据，可是，一旦形成自己的形态，文化就具有了某种独立性，就要走向性的反面，就要从真走向伪。老子深深怵惕于这个危险，所以下大气力对儒家的礼教和文化观做了深入的分析和批判。

老子对儒家礼文的批判是通过对名的论述来体现的。在老子那里，名即语言文字，既可指人的言语，又可做事物的名称、社会的等级名分，甚至所有权。老子认为，一旦有了名，就一定要知道有个限度，知道有个限度，就可避免危险。因为道就是这样的，它成功做成事情，但却从不占有；它给万物带来温暖，却从不以主人自居。当政者也要像道一样，实行无为的政治、不言的教导，使人民心胸恬淡，腹胃充实，目标现实，身体强健。

庄子，名周，蒙（今安徽省亳州市蒙城县）人，蒙县一说属宋国，一说属魏国。庄子出生于梁惠王、齐宣王时，与孟子大约同时。曾担任蒙县管理漆园（在今涡河北岸）的小吏，著书10余万言。其中有《渔父》、《盗跖》、《胠箧》、《亢桑子》（《庚桑楚》）等篇。史家称他善于写作，以攻击儒墨，哪怕是当世最有名的学者也不能逃脱他的批评，其言汪洋自恣以适己，王公大人不能得到他的辅佐。据说楚王听说庄子有才能，派人带着厚礼来聘请他，答应给他相位。庄子笑着对楚使说：“千金，这是重利啊，卿相，这是尊位啊，可是您没有见过郊祭时用作牺牲的牛吗？饲养了好几年，还披上彩色的丝织品，把它送入太庙，当此时刻，它想成为一头牛，还来得及吗？先生快请回吧！不要玷污了我，我宁愿在小水沟里嬉戏，以求快乐，也不想被诸侯的国家所束缚。我的愿望是：终身不当官，只要使我的志趣得到满足和快乐！”

庄子就是这样一个人。他以个人的自足和自在为人生理想，与声称要把社会关系保持在礼的规范内的儒家观点是针锋相对的。在本节中更令我们关心的是，他对儒家思想的批评究竟怎样促进了对文化内在矛盾的反省。

今本《庄子》中有《马蹄》、《胠箧》、《骈拇》、《在宥》、《天地》、《天运》、《盗跖》、《缮性》诸篇，描绘了一个遥远的“至德之世”。在所谓“至德之世”里，人们无知无欲，淳朴天然，与外界混沌未分。后来，人类越来越讲求智慧和知识，乃至出现了圣人，他们提倡仁义礼乐，这样便毁坏了自然的纯真。三代以下，天下大乱。这就是后人所谓的文明史。在庄子看来，以文明成果的增长为代表的历史进步，正是以道德衰退为代价的历史倒退，这是多么尖锐的矛盾！造成这个矛盾的原因，不在上天，也不在其他神祇，而恰恰在于人们自己，在于人类的智慧和知识，这是人类自身难以索解的矛盾。

庄子的“至德之世”与老子的“小国寡民”是接近的，而且庄子也和老子一样，是从“至德之世”的角度批判儒家仁礼学说的。不同的是，老子的“小国寡民”还有“十倍百倍于人力的器具”，还有“舟楫车辆”和“兵器甲胄”之类文明成果。而庄子的“至德之世”却是山上没有道路，水泽没有舟梁的，人类尚“与禽兽杂居，与万物并处”，没有一丝文明的痕迹，只是后来出现了宣扬仁义礼乐的圣人，才破坏了这种原始的淳朴。比较起来，庄子的见解更富历史感，表现了更加激烈的反对文明、反对儒家仁义礼乐的态度。不过，对于圣人是怎样产生的，庄子还没有给出令人信服的回答。

《庄子·应帝王》还讲了这样一则寓言故事，肩吾去见狂接舆，狂接舆问：“日中始这人和你谈了些什么呢？”肩吾答道：“他和我谈了些做君主的道理，说做国君的应当自己制定法度，如仁义礼乐等；有了这法度，一般人民自然会受到感化，而纳入礼的轨道。”狂接舆听了，感到不高兴，便说：“这样做对于人民反而是不好的，有伤于他们的自得之性。”

按庄子的理解，不制定法度，听任人民与禽兽居处、和万物并存，不知道君子小人的区别，这样反倒是正确的行为。这仍是从“至德之世”的角度看待礼乐文明的思想。

庄子还认为，贵贱是由社会制度支配的，不是由个人决定的。他又讲了这样一个寓言：据说伯夷是殉仁义而死，被称作君子，盗跖是殉货利而死，被称作小人。可事实上，不论伯夷的殉仁义，还是盗跖的殉货利，都是“残生损性”的，两人在这一点上没有什么两样，那又何必分为君子小人呢？

可见，所谓君子小人，所谓仁义货利，其实是受了社会制度的支配造成的。因此，庄子反对这样的社会制度。

庄子说过：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”[38]前两句的意思是说：人世间称作君子的，是那些拘于礼法的，可从上天看来，拘于礼法却是束缚和损坏天性的；束缚天性就是对自然本性的戕害，既然是对自然天性的戕害，那就不能从人世间的观点来称之为君子，而只能说这是小人。后两句的意思是：有不为世俗之礼，又不知死生先后，却怡然自得的，这样的人本是上天希望的君子，可是从人世间的见解来说，不能对现实有所作为，又不守礼法，因而只能说是小人，怎能说是君子呢？

对此，庄子提出了这样的问题：这种“残生损性”的礼法，这种分别君子小人的社会制度，究竟是谁造作出来的呢？当然是所谓的圣人了。就是仲尼、曾参和史鲉这班儒家的圣人了。他们用心于仁义，致力于礼乐，迷惑人民，使人局促，不能像天地万物那样怡然自得地生活。于是，他终于发出了“圣人不死，大盗不止”[39]的呐喊，宣称，圣人造作的一切有损本性的物质文明，都应予以摧毁。

总之，道家反对儒家的仁义和礼乐，这与他们的基本问题相关。老子“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”[40]名利和人本身哪个更值得珍视？得与失，哪个更有害呢？从“长生久视”的观念看来，老子自然是主张身体比名利更重要，得与失哪个更有害，这要看哪个对人身更有害。庄子的基本问题是什么？当然也是道，即自然的天性或曰天然的性情，他所追求的“无待”境界，他所赞颂的“真人”、“至人”、“神人”，都是拥有这样的道德修养的个体，即保持自然天性或天然性情的人。这样的人，不论是隐居山林，还是身处俗间，都会是一个在本性上认真与执着、在俗务上淡泊与豁达的个体。

二、法家对儒家思想的批判

三晋法家倡导激进的社会变革，李悝的情况史料缺失，不好详说。商鞅变法曾遭到甘龙、杜挚等人的批评和阻挠，变法过程中，儒者赵良以《书》之所言“恃德者昌，恃力者亡”对商鞅的所作所为狂加诅咒，商鞅不为所动。《史记·商君列传》和《商君书·更法》都有记载，已见前文所述。

韩非有言：“商君教孝公，燔诗书而明法令。”[41]可见，焚毁儒家奉为经典的古代文献在商鞅时代就曾经实行过。商鞅为什么对《诗》、《书》采取如此严厉而过激的禁绝措施呢？这是因为，在他看来，尊崇《诗》、《书》，鼓励人们从事知识传授活动，就会打击农民从事耕作和战士投身行伍的积极性，妨碍农战政策的落实。《商君书·农战》：“农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”《商君书·农战》还指出，现在都城中人民都说：“农战可以避免，还可以取得官爵。”因此才干杰出的人物都要改业，努力去学习《诗》、《书》，追逐国外势力，上可以取得荣誉，下而可以追求官爵。渺小的人物就经营商业，搞手工业，都是为了避免农战。有了这些情况，国家就危险了，人民受到这样的教育，国土必定被敌人侵占。把尊崇《诗》、《书》说成是导致国家危亡的罪魁祸首，除了彻底绝灭，还能采用什么手段呢？

《商君书》对“六虱”的批判更集中地表现了他对儒家思想的态度。《商君书·靳令》：“无六虱必强”、“有六虱必弱”；“法已定矣，而好用六虱者亡”。什么是“六虱”？为什么它们有如此大的魔力呢？《商君书》指出：“六种虱子：是礼和乐；是《诗》和《书》；是善良和孝悌；是诚信和贞廉；是仁和义；是非兵和羞战。国中有这十二项，国君就没法使人们从事农战，国家必穷以至于削弱。从事这十二项的人成群，这叫作国君的政治战不胜群臣，官吏的政治战不胜人民。这叫作六种虱子战胜了政治。这十二项扎下了根，国家必然被削弱。兴旺的国家去除这十二项，所以国力强大，天下各国都不敢侵犯。”[42]《去强》、《农战》两篇也有类似表述。[43]礼乐、《诗》、《书》、善良孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战，这些都是孟子倡导的东西，《商君书》把它们比喻为6种虱子，表现了作者对儒家思想厌恶至极，必欲去之而后快。正是由于有了这样的态度，所以才会提出“以言去言”的口号，才会主张“壹教”，直至采取“燔诗书而明法令”[44]的过激行动。

战国末年，韩非继承商鞅的许多见解，对儒家思想展开更有理论意义的批判。

韩非（约公元前280—前233），战国后期韩国的诸（庶）公子。韩国弱小，处于秦、魏、楚等大国的包围之中。当时，秦国统一天下的形势越来越明朗，韩国首当其冲，面对秦国兵锋的直接威胁，外部压力极大。国内，君主暗弱，重人专权，政出多门，法治不彰。鉴于形势严峻，韩非多次上书韩王，建议改革，却未引起重视。韩非为人口吃，不善道说，但长于写作，他的许多文章在各国间流传。秦王政读到《孤愤》、《五蠹》，深为感动，不禁叹曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”[45]公元前234年，秦国出兵攻韩，形势危急，韩王派韩非出使秦国，谋求一线生机。韩非企图利用秦王政的好感，施展策术，保存韩国，不料，被在秦国当政的老同学李斯看出了破绽，再加上他贸然发表意见，批评秦的国策，触怒了秦国政要，被囚禁起来。第二年，韩非在狱中自杀身亡。

今本《韩非子》55篇，集中表现了韩非的思想。其中，对儒家思想的批判显得非常的突出。

首先，《五蠹》篇集中批判所谓“五蠹”，即破亡国家、削灭朝廷的五种“邦之蠹虫”。他们是学者（儒者）、言谈者（纵横家）、带剑者（侠客）、患役者（私属）、商工之民。五蠹当中，学者（儒者）首当其冲，他们称颂先王之道，假借仁义之名，端正仪容、美化服装，文饰辩说，使人民对当世之法产生疑惑，对人主也怀有二心。关于儒者对国家的危害，他还讲述了这样两则故事：

楚国有个叫直躬的，父亲偷了人家的羊，他向官吏举报。令尹下令说：“杀了这个儿子！”令尹认为对君主来说他表现了正直的品德，但对于父亲来说却是邪恶的。于是，判了他的罪。由此可见，君主的直臣，却是父亲的暴子啊。

鲁国有个人随国君出战，每战必逃，孔子问他为什么，他回答说：“我有老父，我若死了，就没有人养活他了。”孔子认为他孝顺，便向上级推荐他当官。由此可见，父亲的孝子，却是君主的叛臣啊。

可是结果呢？令尹处罚检举者，楚国有奸邪就再也无人举报了；仲尼赞赏孝子，鲁人就更轻易地败逃。

韩非的目的是要说明，儒家宣扬孝道，其实是对国家利益的破坏。这就叫作“儒以文乱法”。据此，他认为行仁义的不要给予赞誉，赞誉他们就会妨害君主的事功。韩非的这个观点有理论意义，他把国家（君主）利益和个人（臣民）利益的冲突揭露出来，向宣扬君民利益一致的传统政治和伦理学说提出了严正的挑战，朝着辩证地看待国家和个人的关系迈出了重要的一步，表现了鲜明的时代特点。

其次，对儒家历史观展开批判。商鞅曾在变法过程中批驳过甘龙、杜挚等人宣扬的历史不变论，坚信历史是变化的，这就为变法革新提供了可靠的理论前提。韩非同样把儒家的历史不变论作为批判的对象。韩非的老师荀子主张礼治，为了说明礼的永恒性，他宣扬“古今一度”，古与今有共同的认识标准。韩非在《五蠹》篇中明确地提出古今是变化的，而且变化是有阶段的。他从环境的挑战与人类的应战、人口与资源、生活标准和道德观念、政治形势与施政方法、人性状况与治理措施等的关系出发，论证了古今阶段不同，观念和策略也相应地不同的道理，提出了“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[46]的著名论断，在历史观上为变法革新奠定了坚实的理论基础。

最后，批判儒家孟子的性善论。商鞅学派根据性恶说对儒家的德治主张提出批评。《商君书·错法》说：“人君而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶，好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民。”“故凡明君之治也，任其力，不任其德。”《五蠹》认为“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母”。可是事实究竟是否如此呢？

人在婴儿时，父母不细心养育他，他长大后便埋怨父母；儿子长大成人，供养父母不足，父母就会生气而责备他。儿子和父母，这是至亲啊，居然又是责备，又是埋怨，原因就在于他们都相信人是互利的而没有做到啊。[47]

父母对于子女，生了男孩则相互庆贺，生了女孩则杀掉。他们都是父母所生，可是生男则受贺，生女便杀掉，这是考虑将来的便利，做长远打算啊。可见，父母对于子女，犹且用计算之心来相待，何况那些无父子恩泽的呢！[48]

治理国家一定要根据这样的人性状况来进行。不成器的儿子，父母对他生气，他却不改；乡人责备也不为所动；老师教育也没有什么变化。父母的爱，乡人的品行，师长的智慧，这三者加在一起，都未能撼动他一根毫毛。可是州部的小官吏，拿着兵器，执行公法来搜捕奸人，这时他竟恐惧起来，改变品行。所以，父母之爱不能够教育好子女，一定要等待州部的严刑。可见，人们骄纵于关爱，却服从于**威。所以，明主要严刑峻法。寻常的布帛，一般人也不会放手的；正在熔化的黄金，即使是盗跖也不会动手去拿的。可见，无害时，蝇头小利也不会放弃；有害时，百镒黄金也不会动手。所以，明主一定要严格诛罚。而且，赏赐一定要丰厚而诚信，让人民以它为利；惩罚一定要沉重而严格，让人民感到恐惧；法律一定要统一而固定，让人民知道。君主施赏不要随意变化，行诛不要轻易赦免。而且赞誉要跟着赏赐，谴责要随着惩罚。这样，不论是好的，还是不好的，都会竭尽其力了。

正是根据以上分析和考虑，韩非才提出“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[49]。这句话竟成为法家的著名主张。

仔细想来，韩非批评性善论，其实质是对儒家的人格独立论发起了猛攻。儒者赞扬士人的“弘毅”精神，孔子讲求“士可杀不可辱”、“有杀身以成仁，无求生以害仁”[50]、“朝闻道，夕死可矣”[51]。孟子则树立了“大丈夫”的形象，推崇“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”的人格独立精神。孟子和荀子都有历史不变论的倾向，也有人性不变论的倾向，不同的是，荀子主张性恶论，其思想中因时、因事，即随外界条件的变化而变化的因素更多一些；而性善论认为道德之善发自本性的善良之端，它不受外在条件的左右，是稳固不变的。在韩非看来，这对君主的极权是不利的，因为君主使用臣子，心里是想把臣子当作奴仆或者当作驯养的鸟兽或鹰犬，不许他们的内心有任何不可动摇的东西。我们知道，韩非拥护官僚制度，甚至指出官僚制度下君主与臣子的关系是一种买卖关系，即商品交换关系。商品关系的基本精神是等价交换，这说明官僚制度本身体现了一定的平等精神，是时代进步的体现。可是，为了驳斥儒家对士人独立人格的赞扬，韩非却又把官僚制度理解为主人和奴隶的关系。由此可见，韩非的思想出现了矛盾。这说明，在改革的根本问题上法家思想是不彻底的。相比而言，在维护官吏的独立人格上，儒家性善论和历史不变论更能体现时代精神，同时也说明，法家对儒家的批评，并非都是符合历史进步潮流的。

从另一个方面看，在受到道家和法家猛烈批判的过程中，儒家也在不断地做着自我调整和完善的工作，并且取得了重大进展。荀子的“治气养心”之术和“隆礼重法”主张就是在吸收了道法两家思想之后形成的（这在下节关于荀子对先秦学术的总结批判中给予说明）。西汉中叶，董仲舒吸收黄老思想，重视法治和刑名之学，汉宣帝声称汉家自有制度，本以霸王道杂之，这些都是儒家对来自道家和法家的批评所做的回应和超越。

三、道法两家之异同及与儒家思想的相通之处

道家和法家虽然批判儒家，但他们与儒家在思想上仍有许多相通之处，这也是必须了解的。

（一）道家

道家推崇自然，以自然的本性为道德之源泉。传说子思做《中庸》，其中就有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。所谓天命，即自然的必然性。孟子断言仁义礼智来自内心的四端，是人的本性，也即人性的自然。子思和孟子都重视诚，所谓诚，就是符合本性的良善。可见，在重视本性自然上，儒道两家有其相通之处。

道家讲民本，主张政策应该以符合民的利益为准。《老子》说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑其心。圣人皆孩之。”[52]“民不畏死，奈何以死惧之？”[53]“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”[54]这些都是人们耳熟能详的主张。儒家同样重视民本。孟子讲王道，以“治民之产”为首，反对君主与民争利，甚至明确提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[55]的观点。可见，在重视民生上，儒道两家也有其相通之处。

儒家崇拜远古圣人，道家何尝不是如此呢？儒家盛赞尧、舜，道家更甚，他们抬出更古的圣人——黄帝。两家都羡慕远古时代的自然和自在，都反对文明时代对人性的戕害和压制。可见在历史观上两家有其相通之处。

道家服膺仁慈，反对战争，《老子》有“三宝”，叫作“慈，故能勇，俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”[56]《老子》指出，“兵者，不祥之器……不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”。“杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。”[57]儒家也反对战争，孟子曾不无愤慨地声称：“善战者服上刑！”[58]“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”[59]荀子亦有几乎雷同的说法：“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。”[60]“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”[61]可见两家的相通之处。

（二）法家

法家重视文。所谓文，含有上下等级的名分、权利之意。儒家也讲文，儒家的文同样讲上下等级的名分、权利。礼和法都是名，在名的意义上儒和法是相通的。

儒家重视人性，把治理——不论是政治治理还是人格治理——都建立在自然本性的基础上。法家其实也重视人性，也主张根据人的自然本性来实施治理。不同的是儒家的人性强调道德倾向；法家的人性强调欲望的倾向，如此而已。

四、道法两家的异同

道家、法家都批判儒家的仁义礼乐，但两家在许多方面却有所异同。

就其所同者而言，两家都承认变化，法家变法以此为准；道家对人生的看法也以此为基本条件。两者都推崇淳朴虚无，老子有“绝圣弃智”之说，认为道是无名的，是朴实的，是混沌的，人只要实行不言之教，虚心而实腹，弱志而强骨。法家认为“民愚则易治也”[62]，主张“无书简之文”，“无先王之语”[63]。两家都相信自然，认为人不应该过于讲究情感，那样或者有损于政治，或者有损于个人。法家以天下国家为准则，道家以宇宙万物为准则，不同于儒家亲亲为本的道德观念。老子和庄子向往远古时代的淳朴纯真，反对后世的文明发展，法家对远古的朴实敦厚也表达了深深的欣羡之情，对后世的机巧伪诈表达了深深的厌恶，两家都承认历史进步同时又是道德退步，但道家主张凡事以原初的品德为目标而加强修炼，法家则主张用强力手段压制伪诈而达到治理的目的。

就其所异而言，道家主张自然，以宇宙天地为限，所以显得散漫而自在，“天网恢恢，疏而不失”[64]，这种放任的态度表现了一种宽阔的胸怀。法家虽也主张自然，但他们更注重营造文网（法律），一切以君主的法律为准，即以君主的意志为准，相比而言，就显得狭隘而狰狞。

道家无名，法家有名，举凡刑名、名法、名分、名誉、名有，样样不少；两家的根本区别在于道家不屑于占有，法家则以占有为目的。两家虽都主张不尚贤，但道家的目的是“使民不争”[65]，法家的目的却是不用道德之士、名誉之人，谨防奸臣凭借“贤能”之名实行篡夺最高权力之实。道家一律反对战争；法家则坚决主张耕战，对外，奖励战功，尽管它的最终目的是要消灭战争，对内，以刑杀为威。

道家和法家对儒家的批判是“百家争鸣”中异彩纷呈的重要一环。这场斗争取得了丰硕的成果，特别是在国家治理方略、历史或文明演进的异化现象、人性和人类自身的内在矛盾等问题上，思想家们进行了深刻的反省，达到了前所未有的高度。道、法、儒诸家相互诘难，相互争辩，相互吸收，相互融通，为中华文化核心精神的形成做出了特殊贡献。

[1] （战国）墨子：《墨子》卷12《贵义》。

[2] （战国）墨子：《墨子》卷13《鲁问》。

[3] （战国）吕不韦编：《吕氏春秋》纪卷1《去私》。

[4] （西汉）刘安：《淮南子》卷20《泰族训》。

[5] （战国）墨子：《墨子》卷8《非乐上》。

[6] 译自（战国）墨子：《墨子》卷8《非乐上》。

[7] （战国）墨子：《墨子》卷9《非命上》。

[8] （战国）墨子：《墨子》卷9《非命上》。

[9] （战国）墨子：《墨子》卷9《非命上》。

[10] （战国）墨子：《墨子》卷9《非儒》。

[11] （战国）墨子：《墨子》卷9《非儒》。

[12] （战国）墨子：《墨子》卷9《非儒》。

[13] （战国）墨子：《墨子》卷9《非儒》。

[14] 译自（战国）墨子：《墨子》卷9《非儒下》。

[15] 译自（战国）墨子：《墨子》卷9《非儒下》。

[16] 译自（战国）墨子：《墨子》卷9《非儒下》。

[17] 译自（战国）墨子：《墨子》卷9《非儒下》。

[18] （战国）墨子：《墨子》卷9《非儒下》。

[19] （战国）墨子：《墨子》卷4《兼爱中》。

[20] （战国）墨子：《墨子》卷4《兼爱下》。

[21] （战国）墨子：《墨子》卷2《尚贤上》。

[22] （战国）墨子：《墨子》卷4《兼爱上》。

[23] （战国）墨子：《墨子》卷4《兼爱下》。

[24] 《孟子》卷6《滕文公下》。

[25] （战国）吕不韦编：《吕氏春秋》卷17《不二》。

[26] （西汉）刘安：《淮南子》卷13《氾论训》。

[27] 《孟子》卷13《尽心上》。

[28] 译自（战国）墨子：《墨子》卷4《兼爱上》。

[29] 《孟子》卷13《尽心上》。

[30] 译自《孟子》卷5《滕文公上》。

[31] 《孟子》卷1《梁惠王上》。

[32] 《孟子》卷6《滕文公下》。

[33] （战国）荀子：《荀子》卷11《天论》。

[34] （战国）荀子：《荀子》卷13《礼论》。

[35] 《孟子》卷6《滕文公下》。

[36] 《老子》第18章。

[37] 《老子》第19章。

[38] （战国）庄子：《庄子》内篇《大宗师》。

[39] （战国）庄子：《庄子》外篇《胠箧》。

[40] 《老子》第44章。

[41] （战国）韩非：《韩非子》卷3《和氏》。

[42] 高亨：《商君书注译·靳令》，北京：中华书局，1974年版，第106～107页。六虱各包括两种，所以可分为十二。

[43] 《去强》：“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩，国有十者，上无以使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削，不至必贫。国不用八者治，敌不敢至，虽至必却。兴兵而伐，必取，取必能有之；按兵而不攻，必富。”《农战》：“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战；国以十者治，敌至必削，不至必贫。”

[44] （战国）韩非：《韩非子》卷3《和氏》。

[45] （西汉）司马迁：《史记》卷63《老子韩非列传》。

[46] （战国）韩非：《韩非子》卷19《五蠹》。

[47] 译自（战国）韩非：《韩非子》卷11《外储说左上》。

[48] 译自（战国）韩非：《韩非子》卷18《六反》。

[49] （战国）韩非：《韩非子》卷19《五蠹》。

[50] 《论语》卷8《卫灵公》。

[51] 《论语》卷2《里仁》。

[52] 《老子》第49章。

[53] 《老子》第74章。

[54] 《老子》第75章。

[55] 《孟子》卷14《尽心下》。

[56] 《老子》第67章。

[57] 《老子》第31章。

[58] 《孟子》卷7《离娄上》。

[59] 《孟子》卷3《公孙丑上》。

[60] （战国）荀子：《荀子》卷4《儒效》。

[61] （战国）荀子：《荀子》卷7《王霸》。

[62] （战国）商鞅：《商君书·定分》。

[63] （战国）《韩非子》卷19《五蠹》。

[64] 《老子》第73章。

[65] 《老子》第3章。