历史刚刚进入战国时期，思想界就爆发了一场大争论，墨子起而批评孔子的仁礼学说。战国中期，争论又起，儒家的孟子起而力辟墨子，捍卫孔子的仁礼学说。

一、墨子和墨家对孔子和儒家的批评

墨子生于春秋战国之交，名翟，宋国人，一说鲁国人。学者考证大约生活在公元前468—前376年。他的身份属于士人，“上无君上之事，下无耕农之难”[1]，但他自称“贱人”，可能出身微贱。据韩非子说，墨子曾用3年时间发明一种木制的机械鸟叫“木鸢”，能在天上飞行1天。可见他的出身大概与手工业者有关。不过，他一生保持俭朴的生活，“量腹而食，度身而衣”[2]。墨子就以这种精神教授学生，学生们也是艰苦朴素，吃的是野菜羹，穿的是粗布衣，脚上穿的是麻或木头做的鞋子，与普通体力劳动者没有什么区别。追随墨子的人形成了众多社团。各个社团的首领称作“钜子”，钜子职位由前任传授给贤者担任，成员皆服从钜子；墨者社团有自己的纪律，“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”[3]。据说墨者有勇，“赴火蹈刀，死不旋踵”[4]，颇有任侠的义勇之气。

墨子反对侵略战争，而且善于防御战斗。《墨子·公输》保留了这样一个故事：公输盘为楚国制造攻城用的云梯，做成后，准备用来进攻宋国。墨子听说后，从齐国出发，十天十夜，徒步赶到楚国都城郢，见到公输盘。两人来到楚王跟前，墨子解带为城，用牒为器械，公输盘反复设计攻城的机变，每次都被墨子有效地抗拒。公输盘的攻城器械用尽，墨子的防守仍然有余。公输盘无奈，便说：“我知道怎样对付你了，但我不说。”墨子也说：“我也知道你将怎样对付我了，我也不说。”楚王问为什么。墨子说：“公输子的意思，不过是要杀我。以为杀了我，宋国就无法防守了。其实我的弟子禽滑厘等300人已经带着防御器械守在宋国城上等待楚军了，纵然杀了我，也无济于事。”楚王听了，只好作罢。

这个故事很有意思，墨子和公输盘在楚王前的表演类似于当今的军事演习，只不过是最小规模的，如果按照演习的情况而不是战争来安排国家事务，虽然说不上最好，倒也不失是一个退而求其次的好办法。

墨子和墨者的经历、思想接近下层劳动者，特别是与传统宗法社会游离出来的流动生产者贴近，有一股江湖气，或曰侠气，这与儒者是大不相同的。儒者的思想更接近的是宗法等级社会，他们讲仁讲礼，与带有血缘色彩的主流社会是一致的。

今本《墨子》中有《非儒》、《非乐》、《非命》诸篇，公开向儒家思想提出挑战；还有《兼爱》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节葬》等篇，从正面提出与儒家相反的主张。一非一尚，乃一体的两面，恰恰构成了一个完整的思想体系。

先说非的方面，即对儒家思想展开猛烈的批判。

孔子倡导乐教，对此，墨子发起猛烈攻击。他批评儒家的礼乐，什么是“仁之事者”？是“兴天下之利，除天下之害”，“利人乎即为，不利人乎即止”。[5]墨子非乐，不是因为不知乐之美，而是因为乐之不利人，且为天下害，上不中圣王之事，下不中万民之利。所以墨子认为“为乐非也”。为什么呢？因为要行乐，就要有钟鼓琴瑟竽笙，又要有演奏之人和服装，等等。备足这些，就一定要厚敛万民，可当时的现实却是“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也”。解决这3个祸患，当务之急是什么？肯定不是乐器。万民不得衣食劳息，撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙、扬干戚，万民就能得到衣食安息吗？大国侵掠小国，大家攻伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止，乐对于兴天下之利，除天下之害，是无补的。音乐非但不能解决实际问题，反而厚敛以夺人民。如今，“王公大人”让男子做这些事，这就废弃了男子从事耕稼种植的时机；让妇女做这些事，这就废弃了妇女从事纺纱织布的正事。正因为抚弄乐器如此严重地亏夺人民的衣食之财，所以墨子坚决认定从事音乐是错误的。他提出，要兴天下之利，除天下之害，就一定要禁止音乐。[6]

孔子还相信命运。对此，墨子也发起猛烈攻击。他说：“相信命运的人，在民间很多。相信命运者曾说：‘命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。’”对此，他认为“不可不明辨”。怎样明辨呢？他主张必须立仪。仪，法也，即标准。说话必须有仪表，必须有法，必须有标准。以什么为标准呢？他提出三表，即三条标准。说话一要有所本，二要有所原，三要有所用。“本”即“上本之于古者圣王之事。”[7]“原”即“下原察百姓耳目之实。”[8]“用”即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”[9]这就叫作“言有三表”。用今天的话说，就是上考察历史，下考察感官实际，据他说，还要考察国家行政是否有利于民众。或者说，一是书本知识，一是实践知识。再概括一下，就是间接经验和直接经验。但说到底，是经验。

对于儒者和孔子本人，墨子也做了辛辣的嘲讽和批评。

墨子借齐国名相晏婴之口，批评孔子到楚国，参与白公之乱，“深虑同谋以奉贼；劳思尽知以行邪。劝下乱上，教臣杀君”，这“不是仁义之行”！

墨子还借晏婴之口说：“夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而**人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒……”[10]他甚至直接指出，孔子指使子贡出使齐、吴、越三国，结果，乱齐、破吴、强晋、霸越，是为了报复齐景公和晏婴对他的排挤。他又说“孔某为鲁司寇，舍公家而奉季孙”，批评孔子徒属仿效孔子之行，子贡、子路帮助孔悝在卫国作乱，阳货作乱于齐，佛肸在中牟叛乱……全篇结尾点出主题，“今孔某之行如此，儒士则可以疑矣”[11]。

墨子后学继续沿着墨子的思路批判儒家思想。

首先，批评儒者繁文缛礼。他们分析了儒家丧礼中对父母叔伯兄弟妻子待遇的混乱，揭露“列尸不敛”礼节的虚伪，指出“取妻身迎，祗端为仆，秉辔授绥，如仰严亲”，“昏礼威仪，如承祭祀，颠覆上下，悖逆父母”，“厚所至私”，既是不孝，更是大奸。他们认为这些都是违背儒家“亲疏尊卑之异”特别是“亲亲有术”的。[12]

其次，对儒家的天命思想也进行了批判。儒家宣称“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益；穷达赏罚幸否有极，人之知力，不能为焉”[13]。可是，官吏相信了，就会怠于治理；庶人相信了，就会懈于农事。怠于治理，就会混乱；懈于农事，就会贫困。贫困且混乱，这是违背治理的根本原则的。天命既然如此的有害，儒者还要提倡，这不是有意坑害天下人吗！

此外，还列举儒者的诸多问题。例如，儒者用过于烦琐装饰的礼乐来满足人们的虚荣心；用过长时间的丧礼和伪装的悲哀来欺骗亲人；重视命运、轻视贫穷，违背农业，而安于懈怠和高傲，又贪于饮食，即使陷于饥寒，危于冻馁，也不思改变。[14]见到富家有了丧事，就大喜过望，欢呼：“这才是衣食之源啊！”[15]“儒者说：‘君子必按古例去做，才合于仁义。’回应者问：‘所谓古人所言所行，也都曾经是新的呀。古人言之行之，那就不是君子呀。你若做不是君子的行为，说不是君子的言论，还能算是仁吗？’”[16]墨者还用传说中圣人的诸多创造，批驳儒者“循（述）而不作”的虚妄。[17]墨者还批评儒者对敌仁慈、姑息暴乱之人，认为不言人过，君主无以知奸，虽有个人仁慈，但妨碍“天下之利”[18]。

墨子从正面提出的主张仍然是针对儒家的。比如，节用、节葬，就是与非乐、非命主张相一致的。

为了达到节葬节用的目的，他提出了这样的3项原则：其一，“使各从事其所能”，即要求人民各尽所能，积极劳动。其二，“凡足以奉给民用则止”，即生活资料供给到够用为止。其三，“诸加费不加于民利者弗为”，即不利于民生的其他消耗一律禁止，也就是禁止浪费。墨子认为，只有从根本上反对人们在物质上的享受，反对礼仪，反对艺术，才能使人民吃饱穿暖，才能得到安定的社会生活。

那么，怎样才能让人们做到节用、节葬呢？这就要相信兼爱和交利，相信天志和鬼神。

墨子主张“兼相爱，交相利”[19]，“赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿（私）”[20]。墨子“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”，做到“官无常贵，而民无终贱”[21]。贤者不但可以选为里长、乡长、宰、卿，甚至可以选为国君、三公和天子。在贤人的层层统治下，臣民都要绝对服从上级，层层上同，直至天子。臣民有义务作为耳目，帮助上级监督社会，发现贤人、暴人，都要报告，以便上级实施赏罚。这就是尚同。最后，天子又尚同于天鬼，这样天鬼的意志——天志就可以贯彻到人间，惠及每个人。大家都相信天志，按照天志行事，兼爱就实现了。兼爱，即平等地爱，所有人，没有任何界限、等级，都应施以同等的爱。兼爱的体现，就是交相利，即相互有利于对方，也就是利他主义。显然，这种观点与西方发明的社会主义这个概念所表现的含义有其相通之处。墨者社团大概就实行了这种精神。墨者的兼爱是针对儒者的孝悌的。墨子认为：“爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”[22]这就叫作“兼以易别”[23]。

通过墨子批评孔子和儒家，我们不但可以看清墨子思想，还可以看清孔子和儒家思想。比如儒、墨都讲爱，但墨子讲的是兼爱，对每一个人要无差别地爱，爱路人像爱自己家人一样；而孔子的仁爱，则是以孝为本的，即从自己出发，逐层推出去，先是爱父母，然后爱兄弟、爱朋友、爱天下人，对象不同，爱也是有所不同的，墨子把这叫作别爱。墨子很注意儒家信天命，但忽视了儒家天命思想的另一方面的含义。儒家讲天命，天对天下人也有所不同，天子是上天的元子，即长子，其他人是普通的余子，这样的天本身就有一定的宗法血缘精神在其中。墨子的天的含义则是完全平等的，对天下人没有任何差别，完全一样。与以上两条相关，儒家主张不同等级间要讲究相互的权利义务，要考虑到相互间的需要。墨子则主张单方面听从上天或天鬼。儒家主张以具体的爱贯穿各级间的治理。墨子则主张上同于天，各级各类人等都要服从上天的意志。

墨家在当时影响很大，终战国之世，与儒家并称显学。《韩非子·显学》记录了墨家在墨子死后分为三派的情况，更指出墨家实行以节葬、节用为说教的情况，可见其说在当时影响之大。

可是，墨子出身微贱，行事和思想又往往倾向于下层民众，而且还有任侠倾向，这些都不会为奉行韩非思想的秦国所容。秦统一六国后，墨家思想渐渐不为知识界所看重。到司马迁写《史记·孟子荀卿列传》时，只用了24个字：“盖墨翟，宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”不过，字数虽少，却指出了墨子思想和行事的核心：善于防御，主张节用。看来，这两条的确是墨子思想最核心的东西。

二、孟子对墨子思想的批评

战国中期，儒家的孟子起而力辟墨子。

孟子，名轲，字子舆，邹（今山东省邹城市）人，受业于孔子之孙子思的门人，学成后，游历各国，寻求任用。此时，秦国任用商鞅，实行改革取得成效，富国强兵。魏国和楚国任用吴起，进行改革，结果战胜弱敌。齐国任用孙膑和田忌，西面的诸侯纷纷向东朝拜齐国。这是个合纵连横的时代，以攻伐为能事。孟子四处宣讲唐尧虞舜之德，到哪里都不能得到任用，即使与齐宣王、梁惠王这样的开明君主做过深入的恳谈，也没有得到任何结果，反而被认为迂阔而远离实际。无奈，孟子与万章等弟子退而整理儒家经典，序《诗》、《书》，述仲尼之意，并把与诸侯国君之间及师弟间的谈话整理成书，作《孟子》7篇。

战国中期，墨子思想影响极大，成为当时的显学，给儒家造成了很大压力。为了提高儒家的影响力，孟子感到有必要对墨子思想进行抵制和批判。《孟子》记录了这样一则故事：

一次，公都子问道：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子回答说：

予岂好辩哉？予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放**辞，邪说者不得作。……岂好辩哉？予不得已也。[24]

“阳生贵己。”[25]“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”[26]杨朱思想是以个人为重的，主张不要以物累形，不要因为物质利益而伤害生命本身。这是有价值的思想。不过，在孟子看来，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。[27]这里又指出杨子“为我”是“无君也”。孟子指出杨子的“为我”将导致否定君主权威的结果。这是从政治实用主义的角度看问题的，与法家韩非批评贵生之士的理由相当。

不过，墨子并不讲“为我”，而是讲兼爱，讲利他，为什么孟子要如此激烈地加以反驳呢？原来，墨子虽讲仁，但他的仁是兼爱，即对人平等的爱，爱是没有差别的。这种观点对于游离于宗法社会之外的人士来说，当然有其号召力，对于墨者社团以及类似的秘密结社等有侠气的社会组织来说，自有其凝聚力。但对于宗法社会及君主制下的等级社会结构，则具有很大的瓦解作用。这当然是维护这种社会基本结构的儒家所不能容忍的，更是法家所不能容忍的。

墨子兼爱学说的存在是受到当时普遍承认的。《孟子·尽心下》有“墨子兼爱”，《尸子·广泽》“墨子贵兼”，《孟子·滕文公》“爱无差等”，《荀子·非十二子》“僈差等”，《荀子·天论》“有见于齐，无见于畸”。这些说的都是墨家的兼爱学说。

墨子认为“爱人若像爱自己一样，哪里还有不孝的呢？”[28]从逻辑上说当然没错，爱所有人像爱自己一样，所有人里面包括自己的父母，当然也就有孝了。墨家讲交利、举贤、尚同，都是按照这个道理进行的。

孟子讲仁义，讲有差别的爱，具体的爱，就一定要与墨子的兼爱区别开来。这首先是因为，他相信，仁爱是符合人际情感的实际情况的。在孟子看来，墨家所说的兼爱，把爱自己的父亲与爱路人等同起来，那不等于说对待自己的父亲可以像对待路人，即把自己的父亲当作路人了吗？这不是无父是什么呢？所以，孟子认为兼爱是绝对不能容忍的。孟子之所以这样看问题，是有根据的。因为在儒家看来，人类社会本来就是有差别的，路人怎么能和父亲一样呢？所以，爱也要根据人类社会的实际来进行。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[29]就是说，对于物，只能爱，不能仁；对于民，只能仁，不能亲；只有对于亲（即父母），才可用亲来对待。这叫作爱有差等，这就是仁爱的实质。

有个墨者叫夷之的求见孟子，孟子生病未愈，只好托弟子传话说：“我听说夷子是墨者，墨家治丧以薄葬为道，夷子想用此道改变天下吗？那不是以此外其他方法为不贵吗？然而夷子厚葬自己的父母，这是用所贱来事亲啊。”夷之回复：“我以为爱无差等，只是从自己父母开始罢了。”孟子说：“夷子真的以为人对兄弟的儿子与对邻居的儿子同样亲吗？……天之生物，只有一个道理，可是夷子所为却是两个啊。”夷之不得不心中暗服。[30]正是针对墨家的兼爱，孟子更加明确了儒家仁爱的思想：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”这叫作“善推其所为”[31]。这就是从爱有差等观念发展起来的。

推己及人当然是一种爱有差等的说法，可是它却有着现实的根基，那就是人性，人本身。孟子相信，仁爱是发自人类本性，而不是由外界什么力量赋予的。孟子认为人性善，有恻隐、羞恶、辞让、是非这四端，所以才有推己及人的爱。墨家的兼爱则不是发自人的本心，而是来自上天，是天志，人要兼爱，是为了服从天志，是外力加之于人的。这是儒墨关于爱的根本差别。

通过与墨家的反复论辩，儒家的仁爱思想得到了升华，由内而外的仁爱观念得以鲜明地提出，性善说（四端说）也得到了逐步完善，仁政说也有了坚实可靠的根基。从后来的发展情况看，墨家渐渐失去听众，其思想体系很难在学术界和意识形态领域占有一定地位。而儒家虽然在当时的政治舞台上没有得到重用，但却在学术界和社会上赢得了普遍的尊重。孟子出行，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”[32]。他能与梁惠王、齐宣王等大国君主坐而论道，侃侃而谈，恰恰说明了儒者的地位和影响。

儒墨两家在许多问题上观念是不同的。比如，由天志、明鬼，墨家主张尚贤、尚同，要求建立贤人政治和层层尚同的集权政体；要求实行层层上告的监督体制。而儒家则主张民本政治。

儒墨两家除了相互争辩的一面，还有许多相通之处。比如，两家都讲爱，都主张给人民生活保障。墨家兼爱、节用，利天下。孟子仁政、治民之产、与民同乐。两家都反对战争，都主张贤人当政，限制君主的无限权力。在这些问题上，他们又共同成为法家的死对头。

总之，战国初年，墨子非攻、非乐、非儒，标举节用、节葬、尚贤、尚同、天志、明鬼诸主张，其思想的核心是兼爱原则，即提倡无差别的平等之爱，这就与孔子提倡的有差别的仁爱学说发生冲突。战国中期，孟子起而力辟墨子，明确地从推己及人的角度，重申了仁爱的本质，提出四端说，从人性上为仁爱说提供了坚实的基础，有力地批评了兼爱的无差别平等的空想性，捍卫了仁爱的合理性。在反复的辩论中，儒家不但在理论上成功地抵制了墨家的进攻，更为重要的，是从墨家的学说中汲取了丰富的思想养分，使自己的理论思考得以大大的提升，特别是在人性论、道德说、政治主张等问题上，都得到了完善和发展，把春秋后期以来关于礼和仁的讨论逐步推向深入，使中国文化的核心价值观在否定之否定中得以确立。