一、哈拉巴文明时代的资料

哈拉巴文明是古代印度的早期文明，其存在的时间大约在公元前2500年至公元前1750年。因为这个文明最早是在哈拉巴这个地方发现的，故名。它也称为印度河流域文明，因为这个文明最初发现的遗址都集中在印度河流域。而现在，我们使用这个名称时，则是有条件的。因为，现在发现的很多属于哈拉巴文明的遗址，是在印度河流域以外的地方，超出了印度河流域的范围。如鲁帕尔、卡利班根等，它们属于这一文明，但却不属于印度河流域。这一文明的南北分布约1100千米，而东西绵延了约1600千米；两个最大的遗址中心哈拉巴和摩亨佐·达罗也相距640千米。这个文明的面积比古代埃及和两河流域文明的面积的总和还要大。

哈拉巴文明早在19世纪中叶就已发现，但大规模的发掘却是在20世纪20—30年代，已经发掘的遗址达200多个。

属于哈拉巴文明时代的文字已经被发现，说明它已经进入了文明时代。其文字是刻在印章上面的，所以，也被称为印章文字。这些文字尚未释读成功，因而我们还不能利用这些文字来研究它的历史，只能利用考古发掘的实物资料来研究，包括城市遗址、民居、卫城、生产工具、青铜器、印章、植物遗物和动物骨骼、艺术作品等。

遗址中发现了大量的青铜工具，说明这时哈拉巴文明已经进入了青铜时代。在遗址中发现的金属及金属制品还有金、银、铝等，但未发现铁。

遗址中发现的动物遗骨和遗存说明这时有了比较发达的农业和畜牧业。在考古发掘中发现了一条长约227米的灌溉渠道，说明这时已经有人工灌溉。除了农业和畜牧业以外，捕鱼业和狩猎业也在居民的经济生活中占有一定的地位。

在对哈拉巴文明的发掘中，人们发现了不少城镇遗址，如哈拉巴、摩亨佐·达罗、强胡-达罗、卡利班根、苏尔戈达德和港口城市洛塔尔等，说明哈拉巴文明是一种城市文明。从发掘的情况看，这些城市的布局基本上一样：分为卫城和住宅区两部分。卫城或要塞的存在，说明在当时战争可能是常有的事。哈拉巴文明时期的城市建设有了较高的水平，已有比较完整的下水道系统。

哈拉巴文明的遗址中发现了大量的砝码，说明此时已经有了较为完善的度量衡制度和比较发达的商品货币关系。

发掘的艺术品中，有石雕和骨雕，其风格和后来时代的极为相似。

从两河流域的一些城市（如乌尔、基什、泰尔-阿什马尔等），以及伊朗高原的雅赫雅特普、南土库曼的阿尔顿德普、波斯湾的巴林等地发现的属于哈拉巴文明的文物看，哈拉巴文明和外界有了比较频繁的商业贸易往来。

在公元前1750年左右，哈拉巴文明突然消失了，其原因尚不清楚，有多种说法，如雅利安人入侵说、天灾说（如地震说、水灾说、旱灾说）等。

二、早期吠陀时代的资料（公元前1500—前900年）

公元前1500年左右，一个讲印欧语的民族雅利安人来到了印度河流域，自此以后，印度的历史主要就是他们的历史。这些雅利安人来自何处？说法很多，现在比较一致的意见是，他们来自南俄罗斯草原。

在印度河流域生活的这些雅利安人，传至今天的最早文献就是吠陀经。吠陀经一共有四部，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》。吠陀文献的内容是颂歌、咒语和祷词，还有一些较晚时期的有关伦理道德、法律、仪式等的内容。它们是婆罗门教的经典、神圣的文献，传统上把它们看作神的启示的结果。

雅利安人最早的历史是早期吠陀时代，又叫梨俱吠陀时代，因为研究这个时代的主要资料是四部吠陀经中最早的一部——《梨俱吠陀》。对研究古代印度早期历史来说，吠陀文献的意义是十分巨大的：它们提供了印欧语系部落迁入北部印度、开发恒河流域，以及他们部落的社会政治制度演进、国家产生等方面的历史知识。

《梨俱吠陀》反映的是公元前1500年前后进入印度河上游的雅利安人的社会生活状况。

关于吠陀文献形成的时间问题较为复杂。很多学者认为，它们是在一个很长的时期里逐渐形成的，首先是一代一代的口头传说，然后经过不断的加工和编辑，最后才成了现在的这个样子。在四部吠陀经中，形成时间最早、反映的历史时代也最早的是《梨俱吠陀》。根据语言学的资料判断，《梨俱吠陀》大约是在公元前2000—前1000年这一时期形成的，虽然其中的某些颂歌所反映的观念和概念可以追溯到更早的时期。在对《梨俱吠陀》的内容进行研究的基础上，学者们得出结论说，它主要是在旁遮普地区形成的，其编者显然是祭司们。

《梨俱吠陀》由1028首颂歌组成，因此，也被称为颂歌吠陀。它共有10462个诗节。从内容看，它大多是对某个神的赞颂和祈求，是高级祭司在献祭时念诵的诗歌。

《梨俱吠陀》中反映的雅利安部落的经济生活水平，显然和哈拉巴时代不同。雅利安人不是生活在城市，而是散居于乡村。哈拉巴时代的城市已经不复存在。吠陀中虽然也描写了用石头建成的百道堡垒式的城墙，但它可能是土著居民用以避难的；雅利安人自己的城市尚未出现。

在《梨俱吠陀》的时代，雅利安人部落已经逐渐从游牧向定居过渡，从游牧业向农业过渡。资料还显示，当时已经有了多种手工业，交换也已经出现，不过还处于物物交换的水平，运输用轮车。

从《梨俱吠陀》的资料可以大略了解当时雅利安人的社会关系、政治组织、生活习惯，探索到雅利安人的等级制度（瓦尔那制度）、阶级关系和国家产生的过程。它还提供了一些关于天体演化、结婚、葬礼、居民的日常生活的资料，在祈祷的颂歌中也有一些对历史研究有用的资料。

《梨俱吠陀》也反映了印欧语系部落之间的竞争，印欧语系部落和非印欧语系部落之间斗争的情况，以及雅利安人部落迁徙、开发新地区的情况。例如，它叙述了婆罗多的国王苏达斯同几十个统治者之间的战斗情况等。

三、晚期吠陀时代的资料

晚期吠陀时代包括公元前900年—前600年。这是雅利安人国家形成的时代，小国寡民的时代。这时的印度进入了铁器时代，不仅有冶铁遗址可以证明，在晚期吠陀文献中也说到了铁器（在《阿闼婆吠陀》中就说到过）。

反映晚期吠陀时代的资料包括3部较晚的吠陀，即《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》，以及解释这几部吠陀经典的书：梵书、森林书和奥义书，还有若干“法经”和“法论”及两部著名的史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》。也有些考古发掘的资料，但很有限，如关于冶铁的遗址。

《娑摩吠陀》现存2卷，1549颂（颂即诗节，一颂为两行）。究其内容，《娑摩吠陀》只有75颂不是重复《梨俱吠陀》的。《耶柔吠陀》是经文和牺牲的公式，传下来的有5部分，其中卡特哈卡、卡比什特哈拉-卡特哈本集、塔伊提利亚本集和毛特拉雅尼本集称黑耶柔，其余部分称为白耶柔。白耶柔由2000首颂歌组成，其内容是关于祭祀仪式的说明。《阿闼婆吠陀》是四部吠陀中最晚出现的一部，其中的若干内容与《梨俱吠陀》差不多，它由两部分组成：沙乌那基雅和帕伊帕拉达。其主要内容是咒语（但也有颂歌），如诅咒恶毒思想和疾病，乞求得到孩子、财富、权力和长生。它主要用于家庭的各种仪式，在很大程度上带有民间的性质。它出自民间而不是祭司，因此在很长时期里，它不被承认为神圣的知识。它与《梨俱吠陀》不仅在编纂时间上、反映的时代上不同，而且在内容与目的上也有差异，反映的地区也不同。《梨俱吠陀》反映的是印欧语部落初到印度时在旁遮普地区的情况，而《阿闼婆吠陀》反映的是印欧语部落已经移居到恒河流域及其以南地区时的情况。

梵书的内容为解释在进行献祭牺牲的仪式时出现的各种征兆，阐明仪式活动和仪式的公式之间的联系。其中有两部梵书（他氏梵书和乔尸多基梵书）是与《梨俱吠陀》有关的；潘恰维姆氏梵书等是解释《娑摩吠陀》的；而百道梵书中传下来的两个部分（坎瓦和马德安维狄那）是与白耶柔有关的；戈帕扎梵书则是与《阿闼婆吠陀》有关的。

梵书主要是讲一些正式的仪式的。其中的有些仪式，如登基大典，具有重要的意义。它对我们了解王权的性质、宫廷中各个集团的地位、人民会议的存在等提供了资料。

梵书中对吠陀的解释往往出自神话，神话和传说是其内容的重要部分。一般来说，梵书的形成时间晚于吠陀，大约是在公元前1000年代前期，创作的地区是北部印度从印度河流域至恒河流域上游的地区。

森林书是一种在森林中传授的教训，或指在森林中隐修的人们的著作。它讨论了各种仪式的喻义和各种吠陀经的神秘意义，而不涉及献祭仪式本身。它在语言上、内容上和体裁上与梵书有很多相似之处。

奥义书原意为隐秘的、玄奥的知识，也被称为吠陀的终结。它的有些内容在森林书中已经有了，但也有森林书中所没有的。它更多的是哲学性质的沉思默想，其内容为梵天（即宇宙灵魂、上帝）与自我两个概念的关系。奥义书的最早部分，如广林奥义书和歌者奥义书，约形成于公元前7—前6世纪；晚一些的如他氏奥义书等约形成于公元前6—前4世纪；最晚出现的如曼都克雅奥义书等则是公元前2—前1世纪的作品。

上述这些晚期吠陀文献反映了印欧语系部落的瓦尔那制度的形成、国家的形成和新的宗教观念（婆罗门教）的形成。由于它们主要是为仪式服务的，因而不可能完整而平均地反映社会生活的各个方面，它们反映这个时期的统治、社会和政治结构的情况是片断的，而且是极其简单的。但正因为它们提到这些情况时大多是偶然的，不是刻意的、有倾向性的，因而在反映历史真实性方面也应该是比较可靠的。

史诗《摩诃婆罗多》，意为“婆罗多族的长篇传说”，或“婆罗多族大战的故事”，或“伟大的婆罗多”，是一部长篇叙事史诗。该史诗共19篇，约10万颂，也有少量的散文。相传为毗耶婆（广博仙人）所作，但实际上，这部史诗是由《婆罗多》（婆罗多族的传说）逐渐扩充、发展而成的。现在的史诗约形成于公元前4世纪至公元4世纪，通过口头吟诵的方式流传下来。

《摩诃婆罗多》说的是婆罗多王的后代般度和持国两兄弟的儿子们之间争夺政权的战争，其内容可参阅上文的介绍。

《罗摩衍那》的意思是罗摩的漫游，其作者相传为蚁垤仙人。全诗共7篇，2.4万颂，每篇又分若干章，其内容可参阅上文的介绍。

这两部史诗都可以说是以一种诗的形式写成的历史文学，其内容丰富，是百科全书式的著作。对于历史研究来说，它们反映了晚期吠陀时代的情况。不过作为该时期的资料，在引用时要慎重。

接近于晚期吠陀时代文献的，还有一些文献：耶须伽的《尼禄多伦》、帕尼尼的《八讲书》、帕坦伽利的《大疏》，以及《闻经》、《家范经》、《仪轨经》等。它们被认为是吠陀的辅助文献，是解释吠陀经的铭文和正确执行仪式所必需的教规。

公元前6世纪成书的《尼禄多伦》是对吠陀文献中的一些难解的话、名字和称呼的解释。《八讲书》是文法书，也是重要的历史资料，被称为印度最大部头的科学著作。它引用了很多名字、称呼和术语，对研究古代印度的地理、社会和政治制度具有重要意义。《大疏》编于公元前2世纪，是注释《八讲书》的。《闻经》主要讲的是祭酒仪式的规则，它无论是内容还是编成时间，都接近于梵书。《家范经》主要是讲日常生活中的各种简单礼节，适用于印欧语系部落每个家庭举行的各种仪式（如结婚、分娩、教育和埋葬及其他仪式），其创作的时间大多在公元前1000年代中后期。《仪轨经》是阐明人们生活各个阶段的行为规范的书。

古代印度留下了许多名为“法律”的文献著作，但它们都不是世俗政权颁布的，而是由婆罗门教颁布的，这就是“法经”和晚一些的“法论”，不过它们几乎对所有的人都有约束力。这些“法经”和“法论”为研究古代印度的历史、法律、社会和文化提供了丰富的资料。

吠陀经被认为是古代印度法最早的版本。《摩奴法论》说，法的根是全部吠陀，“摩奴为任何人规定的任何法，全部是吠陀的教示。”吠陀作为法，包含了几个方面：（1）它提出了古代印度法的核心内容瓦尔那制度的原则，规定了各瓦尔那的法律地位和行为规范；（2）它提出了许多有关司法制度的术语、内容和原则；（3）吠陀本身不是法典或法律汇编，也未在法律规范和别的社会规范之间划出一条清楚的界线，但它不仅提出了传统印度法的理论基础和基本原则，而且本身也成为印度世俗政权制定法律的依据。

按编纂的时间，古代印度的“法律”文献可以分为“法经”和“法论”两个阶段。属于“法经”的有如下一些文献：《乔达摩法经》、《磐达耶那法经》、《阿跋斯檀巴法经》和《伐息私陀法经》等。

《乔达摩法经》，人们认为这是古代印度最早的一部法经，传至今天的是很大一部仪式汇编的文献。该法经用散文体写成，纯法律部分只占它的很小一部分。其中关于民法方面的内容有：税制、地下财宝的处理规则、未成年人的监护、金银借贷、债务偿还、典押和寄存、证据准则、妇女个人的私有财产、12种儿子、继承权等。关于刑罚方面的内容有：诽谤罪、凌辱罪、伤害罪、通奸和强奸罪、盗窃罪、婆罗门在受刑时享有的特权等。关于司法制度方面的内容有：确定法的名称，提出了诉讼程序和调解的术语等。关于瓦尔那的职业、行为规范，关于宗教仪式、风俗习惯等占了相当大的篇幅。

《磐达耶那法经》，该法经中关于民法方面的内容有：遗产的分割，长子在继承中的优先地位（继承大的份额），12种儿子及其有继承权和无继承权的分类，对海上输入货物的征税额（1/12）。其刑罚原则是：对谋杀罪的处罚取决于被害者和罪犯所属的瓦尔那，谋杀首陀罗和各瓦尔那的妇女处以如同杀死孔雀、乌鸦、猫头鹰、狗等所处的刑罚，即只处以罚金；对婆罗门不得施以肉刑等。关于司法制度的原则有：国王应在婆罗门的辅助下，按照吠陀经、神法，在不与瓦尔那制度和家族的习惯法相违背的情况下行使司法权；国王必须始终公正，并通过推理作出判决。还有法院的组成。但该法经的内容不系统、不紧凑，重复部分颇多，纯粹法律部分内容十分简单、贫乏，有些内容有后人篡改的痕迹。

《阿跋斯檀巴法经》，该法经中有关法的内容有：规定了行政法的若干原则，如国王是婆罗门的保护者；国王应在前3个瓦尔那中任命法官以保护人民和征税；在有人被盗的情况下，官吏应赔偿被盗者的损失。规定了免税者的范围（婆罗门、妇女、未成年人、学生、苦行者、为再生族服务的首陀罗、盲人、聋哑人及身体有其他缺陷者等）。有关民法方面的内容有：关于继承权，规定同一瓦尔那妻子所生的子女有继承权，不同瓦尔那的妻子所生的子女、与他人妻子所生的子女、非婚生子女均无继承权；父亲财产应在儿子中均分（但阉人、精神病患者、不同瓦尔那的人除外）。无子者的遗产继承顺序为：上下6代在内的共3代世族亲、死者的教师、学生、女儿和国王。关于刑罚方面的内容有：通奸罪的处罚是将罪犯的眼用布蒙住，关押于隐蔽处，到其悔过自新；如不悔改，则处以流放。首陀罗犯杀人或盗窃罪，则处以极刑。该法经还规定了法官资格、疑难案件的判决（用推理的办法和仲裁判决）等。该法经在内容上比《磐达耶那法经》要简明、系统、严谨，但更保守，也否定了《磐达耶那法经》中的若干法律准则。

《伐息私陀法经》：该法经的一个特点是没有刑罚方面的内容。关于民法方面，有关于继承权、利率、收养准则等内容。关于司法制度方面，有关于法院组成、司法行政、三重证据（文书、证人和占有物）、证人资格、伪证行为的处理等内容。

普兰那，即古事记或往事书，包括了许多方面的资料。有时，叙事史诗特别是《摩诃婆罗多》也被列入普兰那之列。大的普兰那有18部，其中最重要的如《毗湿奴·普兰那》、《瓦佑·普兰那》（或译为《伐育·普兰那》）等；小的有几十部。它们大多形成于公元前1000年代，但个别普兰那的个别部分可能超出这个年代范围。普兰那的主要部分是关于宇宙构造论、神谱（正是从普兰那中我们知道了大量的印度神话）和国王的系谱（如《王的传说》、《福身王与俱卢王族》、《后期俱卢王族和摩竭陀王族》等），也有关于音乐、美术和造型艺术、天文学等方面的论文，还有相当一部分是叙述宗教誓约和举行朝拜的内容。对于历史学来说，特别重要的是下述几部普兰那：《马特夏·普兰那、》《毗湿奴·普兰那》和《瓦佑·普兰那》等。它们有关于王权的起源、王朝名单等资料。虽然普兰那中叙述的政治史是非常简短的，但它包含了很多关于摩竭陀等国家历史的可靠信息。

此外，佛经中的某些部分，对了解雅利安人城市的出现、王权的出现、瓦尔那制度的形式也具有重要意义。

四、列国时代

公元前6—前4世纪，北部印度社会经济得到较大发展，商品货币关系较为活跃，阶级分化十分严重，这在各瓦尔那内部都有明显反映。与此同时，北部印度16个大国争霸并最后由摩竭陀统一，君主专制形成，阶级斗争十分激烈。这不仅表现在政治、经济领域，而且也表现在思想意识形态领域中。此时有“六师”、“六十二见”、“九十六种外道”，佛教和耆那教在此时创立，顺世论派也在这时最为活跃。阶级斗争的内容和特点，不仅表现为劳动者反对剥削和压迫、推翻国王统治，还表现为广泛地反对婆罗门教、反对瓦尔那制度、反对婆罗门的特权地位。佛教和耆那教与婆罗门教相对立，唯物论的顺世论派也与唯心论相对立，尤其与婆罗门教的唯心论相对立。

研究公元前6—前4世纪历史所凭借的文献资料，主要是佛教、耆那教的经典和各学派的文献。其中，佛教的经典最为丰富，反映这个时代社会的情况也更全面。相对而言，耆那教的经典不如佛教；顺世论派的文献早已被毁，只在其他学派的文献中留下一些反映其基本观点的片言只语。

（一）佛经的资料

佛教是释迦国（Sakya）国王净饭王之子乔达摩·悉达多即释迦牟尼所创立的。佛教的经典即佛经。

佛经的资料十分丰富，但佛教在现在的印度已不盛行，而主要是在国外流行，佛经也多在国外。汉译佛经、藏传佛教的佛经都十分丰富；另外东南亚各国保存了不少小乘佛教的经典。因此，研究列国时代的历史，单是佛教的资料就很多了。当然，佛经中有小乘的经典和大乘的经典之分，并非所有的佛经都是反映列国时代的，需要仔细分析。

佛陀在世时，只是口头给其弟子传教，并无成文的经文。佛陀灭度后，其弟子们为了使佛陀的教诲能流传下来，用以传教，并规范其弟子们的行为和僧团活动，才开始将佛陀生前的言论记录下来；同时，在佛教的传播过程中，佛教徒对教义的理解发生分歧，逐渐形成一些教派。为了统一教义，在佛教史上曾多次召集高僧集会（称为“结集”），统一教义，并由与佛陀最接近的弟子背诵佛陀生前的说教，经大家同意后，确定下来，成为定本。《阿含经》据说就是在佛陀去世当年的雨季，以大弟子摩诃迦叶为首的500比丘，在摩竭陀首都王舍城结集时产生的，不过这时也还未用文字记录下来。它被用文字记录下来，可能是在公元前1世纪时。

公元1世纪中叶以后，即贵霜帝国的迦腻色迦王召开佛教史上的第四次结集以后不久，佛教正式分裂为两大派，即小乘佛教和大乘佛教。小乘佛教基本上保持了原始佛教（即佛陀创立之时的佛教）的教义，其经典也基本上是早期佛教的典籍，如《佛本生经》、《阿含经》等。

佛教的经典被称为“三藏”（Tripitaka），“藏”即宝藏，三藏即三个宝藏，即经、律、论三个部分。经藏部分包括五阿含经（即《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》、《小阿含经》）和《佛本生经》、《经集》等。在汉译佛经中只有四部阿含经，没有《小阿含经》。汉译《长阿含经》原为小乘部派法藏部（一说化地部）所传，共20卷，相应于巴利文的《长部》；《中阿含经》原为论一切有部所传，曾两次译为汉文，第一次为59卷，第二次为60卷，相应于巴利文的《中部》；《增一阿含经》原为大众部所传，共41卷，相应于巴利文的《增支部》；《杂阿含经》原为论一切有部所传，共50卷，相应于巴利文的《相应部》。

南传佛教的《佛本生经》，由547个故事组成，它是佛陀转世的故事，其结构一般都是：以叙述有关现在的事件（通常是某个和尚的行为）的传说开始，而后佛陀讲述过去曾发生的某个类似的事件，最后联系过去和现在，把传说的人物视而为一，即把其中之一说成是佛陀的往事。《佛本生经》的故事都以偈颂结束。实际上，偈颂部分可能是《佛本生经》中最古老的部分，而散文体故事部分则是偈颂的诠释，说明这些偈颂因何流传下来。汉译佛经中无此经全书，只在《生经》中有一部分是《佛本生经》的译文。

《经集》也是一部巴利文佛经，它由五品组成，即《蛇品》、《小品》、《大品》、《义品》和《彼岸道品》。从其语言和内容看，它汇集了部分早期佛教经文，保存了一些最古老的佛教诗歌，所以，对了解佛教的原始教义很有价值。但其编纂成集的时间则较晚。它的一些内容在阿育王的一个敕令中已规定为必须学习的经文，如《牟尼经》、《那罗迦经》、《舍利佛经》等。《经集》的主要内容是有关佛教的伦理道德观的，反映了原始佛教的状况，反映了佛教僧团组织形成以前佛教徒独自隐居修行的宗教生活。

《长老偈》包含了264位长老的1291首诗偈，这些长老大多是佛陀的声闻弟子，与佛陀生活在同一时代或稍晚。他们的诗偈大多在佛教第一次结集时就收入了经藏之中，所以它对了解佛教僧团在初创时期的情况以及当时的社会情况有一定的意义。

《长老尼偈》属小部中的第九经典，从《长老尼偈》及其注疏中，可以了解古代印度的若干社会问题。

上述佛教经典均属于经的范畴，对历史研究来说，是非常重要的。

“律”，即佛教的清规戒律，是对佛教徒的行为进行规范的文献，对研究佛教僧团组织的情况而言是十分重要的资料。其中有些内容对于了解那时的社会生活、阶级关系、奴隶制度，以及佛教对不同阶级、等级和社会的态度提供了重要资料。如它不许欠债者入教，不许奴隶入教，这为了解佛教的众生平等的本质提供了很好的资料。

“论”，是论述佛教的教义及哲学思想的部分。早期佛教承认客观世界的存在，主张“我空法有”。论藏的有些部分对佛教不同部派的学说作了叙述，对了解佛教的部派是有用的。

列国时代缺少司法文书、敕令等资料，仅靠佛经不能确切地说明列国时代每个国家的内政、经济、外交，这不能不说是佛经资料的不足之处。但佛经资料所反映的列国时代的情况是多方面的，在政治、经济、军事、阶级等级关系、文化思想等方面，都提供了大量的资料。如土地关系问题，佛经中记载了土地买卖，国王赐给一些人的梵封、梵分的土地（往往以村落为单位），以及关于私人赠送土地给佛陀的内容（说明土地可以转让，说明佛教僧团逐渐有了自己的地产）。另外，反映奴隶制的存在、奴隶的地位、奴隶与奴隶主的关系、奴隶在生产中的作用、佛教对奴隶的态度的资料也很多，为认识奴隶制度在古代印度社会中的地位提供了重要资料。

关于佛教史的资料，有“岛史”和“大史”等可供参考，虽然这些文献是印度以外的文献。

关于政治制度及佛教对各种政治制度的态度，佛经也提供了大量的资料。佛经中反映了列国时代各种政治制度存在的事实：王国、共和国等。佛经资料也反映了佛教对各种政体形式的态度，它主张共和国。佛陀出身于释迦共和国，这不能不对他有所影响，佛教僧团的内部组织也采用了这种形式，从他对待阿阇世王想对跋祇共和国发动战争的态度中也可见他对共和国持肯定态度。

佛经对列国时代的社会反映得十分全面而深刻，各个阶级、等级及其意识形态，阶级矛盾和战争，甚至人民起义推翻暴君统治都有反映；列国时代社会经济的发展状况在佛经中也有反映，尤其是商品货币关系的发展、铸币的存在、借贷关系、债务奴隶等；列国时代大国争霸战争多而激烈，佛经中也有不少反映，佛教对这些战争的态度各有不同，并不一律反对，也不一律赞同；佛教对婆罗门教、婆罗门等级以及瓦尔那制度的态度，佛教的社会观、自然观等也在佛经中有充分的反映。佛教的社会契约论十分引人注目，它认为随着经济的发展，出现了私有制（土地），于是引发了矛盾，因此需要选举一个王来“正法治民”，而人们则缴纳赋税：“当供给米，以相供给”（供给国王）。

汉译佛经数量很大，但有不少重复的情况。在利用汉译佛经时，要注意分析它有意无意的曲译，或称“格义”，即译者为了使所译的佛经能在中国流传，不同中国的统治者和正统的儒家思想、伦理道德相冲突，而删削了若干东西，或故意歪曲了原文。这种情况实在很多。

（二）耆那教和顺世论派的资料

研究列国时代的历史资料，还有耆那教的经典，它们可能编成于5世纪，用的是中印度语方言。载入耆那教经典的有50多种著作，其最重要的部分包含有关于耆那教僧侣和俗人的行为规范、信仰基础、同婆罗门教的斗争、关于大雄和其他学者的传说。此外还有关于建筑、音乐、数学和天文等不同方面的知识，也有相当多的故事性质的文学著作载入其中。在耆那教的经典中，也谈到耆那教与古代印度不同国家的统治者的相互关系，有关印度的政治和宗教的问题，古代印度的非君主国的联合即共和国的联合，它们的历史和内部结构等，为研究古代印度政治史提供了重要信息。

此外，存世的顺世论派的片言只语，也为了解那个时代激烈的阶级斗争提供了重要信息。

五、孔雀帝国时代及之后的印度

约公元前4世纪至公元前2世纪的孔雀帝国时代，是古代印度奴隶制政治经济的繁荣时代。列国时代社会经济的发展，商品货币关系的发展，为南亚次大陆的统一、帝国的建立准备了一定的条件；经过列国时代阶级、等级的斗争，再加上大国之间的争霸战争，婆罗门势力受到了沉重打击，为帝国的形成创造了良好的政治环境；以佛教和耆那教为代表的反婆罗门势力对婆罗门教的批判、对瓦尔那制度的批判，为帝国的形成奠定了思想基础。公元前327年，马其顿亚历山大对印度河流域的入侵，激发了印度人民的爱国热情。旃陀罗笈多领导印度人民赶走了亚历山大留下的驻屯军，重新统一了北部印度。再经其子频头沙罗和孙子阿育王的征战，孔雀王朝实现了对几乎整个印度半岛（除最南端一部分地区之外）的统治，建立起一个空前的大帝国。

（一）《政事论》（Artha?āstra）

《政事论》这部著作曾一度在历史上湮没无闻。1904年，一位不知其名的人把几乎散佚的《政事论》梵文本，连同一小部分布哈特塔斯伐明所作的注释，交给迈索尔图书馆的R.沙玛沙斯特里。沙玛沙斯特里在1905—1909年陆续将原书译成英文，分段发表在《印度古代》和《迈索尔评论》上。该书的梵文本则于1909年出版，1915年又出版了英译本。很快，德译本和俄译本也都出版了。现在，已发现《政事论》的古代印度不同语种的抄本有7种之多。中世纪时期还有若干种延续《政事论》传统的著作，它们包含了一些类似于《政事论》的资料，或对它的补充，不过，比起《政事论》来，其意义就小得多了。

《政事论》全书有15卷，其篇幅长短不一，内容也各不相同，有关于政权机构设置、农业、手工业、采矿业、建筑业等多方面的内容。但就其主要部分而言，乃是关于政治技巧（及统治术）本身的理论，即同内外敌人进行斗争的法则，以及关于战争的科学。从历史资料的角度看，最重要的是关于国家行政机构、经济、财政、司法等方面的内容，这些内容是法经和法论所没有或有而不系统的。而且，同法经和法论相比较而言，《政事论》一书较少婆罗门的倾向性。在有关国家管理的理论问题上，《政事论》更多地是从统治者的利益和国家的合理性出发来加以考察的。虽然它也从宗教、伦理道德义务的角度进行过考察，但它更多地是用非常理性的和实际的态度去对待国家管理问题。

《政事论》是一部政治学的著作，但它又不是具体论述古代印度某个具体时期、某个具体国家，而是论述现存的一般性国家。它主要也不是讲政治实践的，而是讲政治理论的。

《政事论》中，谈到了国家机构的设置及职能。它认为，国家机构有7个要素：国王、大臣、国家（这里的国家含有领土和人民双重含义）、卫城、国库、军队、盟友。国家机构中，有管理农业的、管理城市的、征税的、执行司法事务的，此外还有军队，以及为确保臣民乃至王室成员的忠诚而设立的密探等。在《政事论》中，国家的地方建制被划分为行省、州、区、村四级。

官员的选用，是《政事论》的作者十分重视的。该书强调，高级大臣、王室祭司应是本地人，出身高贵，善于自制，多才多艺，目光远大，充满智慧，坚韧，敏锐，有辩才，勇敢，有才干，精力充沛，有尊严，吃苦耐劳，廉洁奉公，亲善和气，坚贞不渝，品行端正，强悍有力，健康无病，有耐性，不骄不躁，善于结交，不到处树敌。作者认为，这些都是大臣的品质，真可谓是德才兼备。如果上述条件中缺少1/4和一半品行者，则为中级和低级大臣。

《政事论》也涉及了财产关系（包括土地关系）、奴隶制度、雇佣关系以及尖锐的社会矛盾（包括王室内部的尖锐矛盾等）。该书是研究古代印度，尤其是孔雀帝国时代的重要文献。

（二）佛经中有关阿育王的传记资料

阿育王，孔雀王朝的第三代国王，其父频头沙罗。汉译佛经中有一篇《阿育王传》，一篇《阿育王经》，是讲阿育王生平的。这两篇经（前者为西晋时期的安息人安法钦所译，后者为梁朝的扶南人僧伽婆罗所译）内容相同，显然属于同本异译。它们记载说，阿育王母亲为一婆罗门女，此女为瞻婆罗国人，嫁与频头沙罗为妃。阿育王出生后，国王并不喜欢他，甚至在开始时都不让他参选王位继承人。当印度西北部的呾叉始罗发生人民起义时，阿育王被派去进行镇压，但却“唯与四兵，不与刀杖”，即只给兵卒，不给武器。但阿育王到呾叉始罗后，受到当地人的欢迎，起义自平。国王又派他去征伐佉沙国，那里的人民也“承迎调顺”，归降了他。但国王仍欲以长子苏深摩为王位继承人，于是阿育王不得不以武力夺取王位。阿育王在其继位之初，十分残暴，因小事杀宫女、大臣，并选大恶人为其建人间地狱。阿育王的这两篇传记文献也说到他后来弃恶从善，毁了人间地狱，弘扬佛法，甚至让他的弟弟也皈依了佛教。

据大乘佛经的资料，阿育王晚年很悲惨，他被他的第二个妻子帝失罗所控制，他的爱子被挖了双眼，阿育王甚至被夺了权等。

佛经中有关阿育王的资料，当然有很浓的宗教色彩，但也为研究阿育王的生平和统治提供了一些线索，如他残暴的统治及他后来弘扬佛法等。公元前253年，阿育王在首都华氏城召集佛教高僧，举行了佛教史上的第三次结集，编辑整理佛经，解决佛教传播过程中因对教义的不同理解而产生的分歧和争论，统一佛教教义等。

（三）阿育王的敕令

现在已发现的阿育王的敕令铭文有150多个。不过，其中大多数是相同文件的抄本。这些抄本的存在有一个好处，即可以相互参校，恢复受到损坏的铭文。

阿育王颁布的敕令所用的语言大多是中印度语。但在西北印度和阿富汗地区也找到几个用阿拉美亚语、希腊语、希腊-阿拉美亚语和印度-阿拉美亚语写成的敕令铭文。

阿育王的敕令曾刊刻于帝国各地，有的刻于岩石上，有的刻于圆柱上，还有的刻于洞穴之中。现代学者把那些刻于岩石或圆柱上的铭文命名为岩刻敕令或圆柱敕令；把那些刻在洞穴中的铭文命名为洞穴敕令，这些敕令的内容是将一些山洞赐给正命论隐修者，作为其隐修之所。

阿育王这些敕令的内容，大多是关于宗教宽容（阿育王崇尚佛教，但他又主张对其他宗教采取宽容政策）和正法的。

据佛经的资料和阿育王的铭文看，阿育王前期的统治十分残暴，但后来，他皈依了佛教，把佛教定为国教，到处修建窣堵波，刊刻诏令，宣扬佛教，统一佛教教义，还派遣佛教僧团到国外去宣传佛教。他自己也身体力行，“以种种布施和礼遇对各派宗教团体的人表示敬意，无论他们是出家修行者，还是居家僧人”。他的宽容政策包括：“不在不当的场合称扬自己的教派或贬低别人的教派；不论情况如何，即使场合允许，说话也要保持适当的节制。相反，每一个人倒是都应该在所有的场合，并以一切方式对别人的教派给予充分的尊重。”显然，这是在当时存在众多教派的情况下，发展佛教和维护自己统治所必需的。

关于阿育王的正法，除了弘扬佛教以外，从他的敕令看，还“包括少行不义，多做善事，慈悲，慷慨，真诚，纯洁”，即包括社会政治和个人的行为处事、伦理道德的规范在内。如服从“母亲、父亲和年长者”，“仁慈地对待生灵”，“说老实话”，“学生也要尊敬老师”，“以适当的方式在他的亲属之间建立起这种行为习惯”；国王不杀生，其他的人包括国王的猎手和渔夫在内，也都放弃了渔猎；“不许杀生献祭，也不准举行宴会集会”；在他统治的版图之内，安排两种医疗设施，即人用的医疗设施和动物用的医疗设施，“凡是缺乏益人益兽的药草的地方”，要将它们引入并且加以栽培；派人凿井、种树，“为的是给人和动物享用”；任命名为“达磨摩诃马陀罗”的官员（正法大臣或正法官员），“他们不仅为女仆阶层、商人和农民阶层、婆罗门和统治阶层，为穷苦人谋求幸福和快乐，而且帮助他们之中那些诚爱正法的人从束缚下解放出来”，“他们要确定一个人仅仅是赞同正法，坚信正法，还是天生性好仁爱”。同时，他的正法中大概也包含了国王及其官吏的“勤政”：“汇报人为了上达民情，可以随时随地前来见我，无论我在进膳，正在后宫，正在寝殿，正在散步，正在乘车或者正在赶路。我在任何地方都一心致力于人民的事务”；放弃杀戮战争，因为在征服羯陵伽战争中，有15万人和牲畜被俘并从这个国家带走，有10万人死于疆场，更有数倍于此者亡于战祸，因此，他感到“悔恨”，等等。显然，阿育王早年的残暴统治和征战带来了严重的后果：尖锐的阶级矛盾和对经济的破坏。为了维持其统治，他不得不采取措施，休养生息，缓和矛盾。而所谓正法和宗教宽容，都是为此目的服务的。

不管阿育王的这些敕令目的为何，都为我们提供了他统治时期，乃至整个孔雀王朝统治时期政治、经济、军事、社会、伦理道德、宗教、语言等各方面的第一手资料，而且主要是非宗教的世俗性资料、王家铭文资料，这在古代印度史上确实是独一无二的。当然，阿育王自己宣称的与实际的执行情况是否相符，需要分析、研究。

（四）法论著作

“法论”是“关于义务的科学”。法论阶段的著作在时间上显然要比法经著作晚，它们被认为是婆罗门教在经历了列国时代的冲击而衰落后，在公元前后复兴时期的产物，也是其复兴运动的基本组成部分。它们强调坚持吠陀的正统主张，维护婆罗门至高无上的特权地位，强化瓦尔那制度。它们规定了瓦尔那制度、婚姻、家庭、妇女的地位、王权、行政机构、司法制度、18项法律等的原则和具体内容。属于法论阶段的著作有：《摩奴法论》、《祭言法论》、《那罗陀法论》、《布利哈斯帕蒂法论》、《迦旃延那法论》等。

《摩奴法论》：该书的成书时间说法不一，有学者认为它约成书于公元前2—公元3世纪。该书是古代印度最重要的一部法论，也是古印度法制史上第一部可以称为正规法律典籍的最有权威的法律著作，其影响也最大。该法论的现行版本共分12卷，其中纯法律部分包括18项法律及其他各项法规，约占全书1/4。该法论还包括了创世神话和梵我如一的玄谈。不过，尽管它论及的方面很广，但其核心内容归结起来看，还是维护瓦尔那制度。它宣扬瓦尔那制度起源的神话，罗列各瓦尔那的不同地位、权利和义务，规定依违瓦尔那制度的奖惩，并以“来世”苦乐作为补充。宣扬维护瓦尔那制度的精神贯穿了全书，即使是在论述国王的法的第7至8卷也是如此。

《摩奴法论》神化王权，认为世界上本没有国王，是梵天从各位神的本体中取永久的粒子创造了国王：“国王是一个富于人形的伟大神明”。该法论还规定了国王的各项职责任务、与婆罗门的关系。

《摩奴法论》为研究古代印度的瓦尔那制度、法、社会、国家机构及其职责、奴隶制度等方面都提供了重要的资料。

《祭言法论》：又译为《述祭氏法论》或《耶遮那瓦勒基法论》。编于公元前1—公元2世纪。它是以《摩奴法论》为底本，并加以压缩而编成的。它比《摩奴法论》更为简明和系统，其主要内容为行为准则、司法、赎罪和苦行。与《摩奴法论》不同的是，该书明显地对佛教采取了敌视态度，而《摩奴法论》则不那么明显。在法律方面，《祭言法论》更为系统地论述了法律和诉讼程序，更为完整地提出了证明的手段，扩大了神裁法的内容。

《那罗陀法论》：该法论约成于公元1—4世纪，也有的学者认为它编于公元3—5世纪。该书是古代印度原文保留下来的一部较完整的法论。从很多方面看，它是在《摩奴法论》和《祭言法论》的基础上编纂而成的，提出了比较纯粹的法律语言，表现了更为纯粹的法律特征，同时也更为世俗化。如它准许高等瓦尔那的男子娶低等瓦尔那的妇女为妻，准许无子寡妇从亡夫的兄弟和改嫁，准许对新郎进行体检，认为国王敕令具有最高权力。这可能反映了帝国时代王权的加强，以及国王不一定遵守法论等传统经典的现实。

《布利哈斯帕蒂法论》：该法论没有直接传下来，现在可知的该法论的内容是保存于评注和论集之中的。现今学者整理成的该法论，有的为84节，有的为711节。学者们认为，该法论虽然编纂得比《那罗陀法论》晚，但却比它更少偏离《摩奴法论》的原则。它将18项法律分为两大类：一类源出于财产，一类源出于伤害。这是在印度法中第一次将民法与刑法、民事诉讼和刑事诉讼加以区分。该法论谴责执法过程中的武断和专横现象，强调在判决案件时必须检验文书和其他证据。

《迦旃延那法论》：该法论约编于公元300—600年，原文未完全保存下来，其内容散见于评注和汇集之中。这部法论的突出特点是在私法方面，它对妇女的私有财产作了明确定义，给予妇女在处理私有财产方面以完全的权利。对其他类型的私有财产，也较其他法论更为详细，并进行了分类。它将判决分为两类：一类为经过诉讼双方的激烈辩论和法庭调查的四个阶段（起诉、答辩、举证、审问）而作出的判决；另一类为仅根据诉讼一方的具体情况而作出的判决。该法论规定，法院诉讼应吸收商人参加，让其旁听审判和监督法律的执行，这是在诸法论中颇具特色的。这可能反映了当时商业的发达和商人在社会生活中的作用加强，其社会地位也相应提高了。该法论对国王的权力作了某些限制，如认为国王并不一定对土地拥有绝对所有权；它还强调国王在执法时也必须遵守法论中规定的准则。

由婆罗门制定的众多法经和法论，均是以瓦尔那制度作为法和行为规范基础的，因此，它们并不能完全取代世俗政权制定的法律，而世俗政权也并不是在任何情况下都以它们为法律的准绳。但在很多情况下它们又确实具有某种法律的效力。法经和法论都随着社会的变迁而发生一定的变化，但它们维护瓦尔那制度的核心内容绝无大变（只在有的情况下，作了一些变通）。

古代印度法中有18项法律的提法，它们是：债务、典押和寄存、合伙事业、不兑现布施、违反服务协议、不付工资、出售他人财物、主人与牧人的争议、撤销买卖、违反合同、边界争议法、夫妇法、分家法、极凶残的犯罪、凌辱罪、赌斗、盗窃罪、**妇女。可能各法论在18项法律的具体名称上会略有不同，但都提到18项法律这个概念。

在中世纪时，几乎对所有法经和法论均有注释。

法经和法论编纂延续的时间很长，且不断有变化，其内容涉及古代印度社会的方方面面，因此，它们是研究印度古代社会最为重要的资料来源之一。当然，因为它们打上了瓦尔那制度和婆罗门教的烙印，所以在利用这些资料时不能不仔细分析。

此外，研究古代印度历史的某些阶段，还有戏剧、钱币和题铭学的资料。

（五）希腊作家的著作

希腊人对印度的了解始于公元前1000年代中叶。那时，希腊人关于印度的知识，只是从波斯人那里听来的，而不是亲身访问得来的。现在所知最早记载有关印度知识的是希腊作家希罗多德，他说大流士将波斯帝国划分为20个行省，印度是第20个，每年要向波斯人交纳赋税360塔兰特金沙。他的记载只是片断的、模糊的。

后来，当马其顿的亚历山大东征征服波斯帝国，并占领印度河流域以后，希腊人对印度的了解多了一些，并且也真实了一些。亚历山大的部将们回去后，写了一些他们看到、听到的有关印度的情况。如尼亚库斯回去后写了有关印度的东西，可惜未保存下来。不过麦伽斯蒂尼和阿里安转述了他的若干记载。在亚历山大的帝国崩溃以后，其部将塞琉古建立了一个地跨西亚和印度广大地区的国家，并派遣了使节驻在孔雀帝国，这就是麦伽斯蒂尼。他写了《印度志》，把他在印度期间了解的有关印度的地理、居民、风土人情、政治状况、社会状况（如印度的等级制度），特别是孔雀王朝的政治状况（如他讲到那时的国家机构）记载了下来。这些记载比起希罗多德的著作来，要丰富得多、真实得多。不过他们的著作也未传下来，而且他们是用希腊人的眼光来看印度的，因此，所记录的东西未必完全符合印度的实际情况，把他们的记载当作资料引用时，必须谨慎。后来，在阿里安《亚历山大远征记》（卷6、卷8）、斯特拉波《地理志》（卷15）等著作中都转述了他们的资料。