自侯外庐始，尤其是1962年《东西均》行世以来，方以智的哲学思想才受到学界的广泛关注。余英时先生曾简要地概括了三百多年来世人对方以智思想发掘的发展过程，他说：“密之著述等身，其传世者以《通雅》五十二卷、《物理小识》十二卷、《药地炮庄》九卷为最有名。其中《通雅》一书尤为学者所称道，四库馆臣至谓其开顾炎武、阎若璩、朱彝尊辈考证之先河。近五十年来，西学大盛于中土，密之因与明末耶稣会传教士极有渊源，故其著作中涉及自然科学与音韵学之部分复备受世人之重视。自1962年密之遗稿《东西均》行世，世之治密之之学者又转其注意力于密之之哲学思想焉。”[1]余英时先生认为，三百多年以来，密之之学受世人关注者，随时而易，大致可分三个阶段：有清一代多重其考据学，在东西文化碰撞的近代多重其自然科学和音韵学，自《东西均》行世以来学者多究其哲学思想。也就是说，关于方以智哲学思想的研究只是“自1962年密之遗稿《东西均》行世”以来的事。

（一）对方以智宇宙观的探讨

关于方以智宇宙观，学术界的看法主要有三种：第一种认为方以智是唯物主义者。其中又有差异，或认为是火一元论，或认为是气一元论，或认为是火—气一元论；第二种认为方以智是客观唯心主义者；第三种认为其早期是唯物主义，而晚期转向唯心主义。

最早对方以智哲学思想进行系统研究的侯外庐先生认为“从他的自然体系说来讲，他的世界观是以‘火’为中心的唯物主义一元论”[2]，“方以智的唯物主义宇宙观点是火的一元论。这在他的著作中是经常可见的，……但是一般他仍用气的范畴。”[3]此说一出即受众多学者的呼应，视火一元论为方以智独特的思想特征，如张德钧就认为“方以智哲学思想的最大特点，则是他在气一元论的理论基础上更补充了‘五行尊火论’、‘凡运动皆火之为’崭新的说法”[4]。潘富恩等先生认为“方以智认为‘火’是物质世界的本源，同时又是物质世界所固有的属性——‘运动’”[5]。冒怀辛先生也认为“‘气’一元论的唯物主义自然观，不能算是方以智哲学思想的特点，而它的最大特点则是提出了‘火’一元论，火是万物生死运动的本原”[6]。冒先生进一步分析了“火”的特性：第一，具有物质性；第二，具有永恒性；第三，具有普遍性；第四，具有内在的矛盾性。[7]杨向奎先生虽亦持方以智“火一元论”的观点，但并不认为此说为方以智所独创，他说：“无论在中国或者是欧洲，以‘火’为宇宙生成的基本物质都不是新鲜命题。中国古老的五行中有火，在古希腊诗人兼哲学家赫拉克利特（Heraclitus）看来，以太火乃是基本元素或实在，是一种灵魂的材料，一切都用它造成，也都要回到它那里去。……我们相互比较后，知道方以智的‘火’的理论以及辩证法的思想是和赫拉克利特的观点相似或相同的。当然，不是方以智在抄袭，因为他不可能看到古希腊哲人的学说，只能说前后哲人的理论相似或者相同。他们之间的时间差距已近两千年，两千年前的学说，两千年后由别国人重复，这还有什么科学价值或者是哲学上的意义吗？我们不能简单地看问题，科学以及哲学的发展并不是直线的，它往往是循环往复的。”[8]并由此得出“明、清两代，这中国封建社会的后期，无论如何，敌不过发展时期的资本主义，我们落后了一个时代”的结论。

张岱年先生是持方以智为气一元论的主要代表。他认为“在方以智的哲学中，水火二行实质上都是气，都是‘一气’的不同形态，而不是比气更根本的实在”[9]，“方以智虽然强调水火二行，但从实质上看，水火都是气，所以方以智的哲学还是气一元论，不是水或火的一元论。方以智的一切皆气、虚实皆气及一气两行的观点是对宋明时期一元论的继承和发展”[10]。张岱年先生在分析方以智气一元论的特点时指出：他“在我国自然科学不断发展、西方自然科学已经传入的情况下，更明确地用气来解释声光现象。……在气一元论的唯物主义基础上，方以智阐发了他对宋明道学反复讨论的理气、道器、理物、心物诸问题的见解”[11]。近年来，罗炽先生亦认为方以智在宇宙的本质问题上是气一元论，而“火”无非是“气”的一种表现形态[12]。

除了上述两种不同的观点之外，学界也有调和二者的主张，如肖萐父等先生认为“方以智根据质测之学的发展，把标志物质实体的‘气’与标志物质永恒的‘火’统一起来，创立了他的‘火——气’一元的唯物主义自然哲学，使朴素唯物辩证法的气一元论充实了新的内容”[13]。郭齐勇教授在坚持方以智“是以气作为万物统一的基础”的同时，认为“火”与“水”只是“气”的两种属性，“所谓火，是指物质的运动以及运动之发散、变化状态；所谓水，则是指物质运动之凝聚、收敛状态。……火既与水相对，同时又超越其上；作为与水相对的火，自然指物质的具体运动形态；作为超越其上的火，则指作为整个物质运动的基本属性而言”[14]。张学智教授亦认为“方以智论火和气，是在两个层次上：火以质言，气以构成物质的基元言，二者并不矛盾。但综观方以智的整个思想，他更重视的是火，因为火解释了运动的原因、内与外、天与人、主与从的关系。这是他的学说的重点。五行尊火的思想虽然不是他首创，但他借前人的思想成果对事物的动能及内外、天人、主从关系的说明却是有见地的”[15]。

在上述认为方以智的宇宙观为唯物主义的学者中，很多都指出了方以智晚期思想的变化，就连一直认为方以智是彻底的唯物主义的侯外庐先生亦改变了以前的看法，虽然侯先生没有留下关于这方面论述的文章，但从他与冒怀辛先生的交谈中可以看出这一点，冒先生说：“七九年来京后，与侯老谈话时，他提出方以智晚年为僧后，有客观唯心主义倾向。我随后在京、皖、沪一再向人们言及，认为这是学者的实事求是态度，勇于改变自己观点，以求符合实际。”[16]张岱年先生亦认为“《物理小识》中个别观点虽然明显地可以看到唯心主义的影响，但其基本思想是气一元论的唯物主义。明亡以后，方以智拒不事清，削发出家，他的后期更多地受到了佛教的影响，在哲学上也由唯物主义转向唯心主义。在他的后期著作《东西均》中我们可以清楚地看到这一转变”[17]。张学智教授亦持同样的主张，他说：“在早期思想中，方以智以气为物质实体，而在中晚期特别是出家之后吸纳了其他思想，从宇宙终极处表述他对万物的看法时，他又以太极为宇宙的本体。”[18]蒋国保教授更是依方以智一生宇宙观的发展变化，将其分为三个时期：“方以智早期的哲学观点可以概括为‘气一元论’。……方以智中期的哲学思想明显具有‘心物二元论’的倾向。……方以智晚期的哲学思想，我们称之为‘太极一元论’。”[19]椐冒怀辛先生所闻见，持这种观点的人十分普遍，他“在审阅一些外校优秀研究生论文，以及偶见京、皖两地学者的论文和专著中，无不认为方以智早年有明显的唯物主义思想和超出前人的朴素辩证法思想，而晚年则受佛教思想影响，具有客观唯心主义”[20]。但冒先生本人则持不同的说法，他对“所谓客观唯心主义的分析感到怀疑，认为自己也曾作过的这一论证和判断未免只停留在表面，未能深入”[21]，并认为“把晚年思想与早年的学术成就截然分开是与实际不符的”[22]。

在众多探讨方以智宇宙观的学者中，也有少数人一贯坚持方以智属于唯心主义者，其中马数鸣先生最为典型。他认为：“那些认定方以智是唯物主义者的，主要依据方以智的如下这些话：‘天恒动，人生亦恒动，皆火之为也。’‘盈天地间皆物也。’‘一切物皆气所为也，空皆气所实也。’”但是，“如果我们的思想不是停留在方以智所说的火、物、气等字面上，而是透过这些字面联系这些话的上下文来看，那么就可以看出，方以智不是一个唯物主义者，相反，而是一个唯心主义者”[23]。马先生穿透字面，根据上下文分析得出“首先，方以智所阐述的火，是派生的。……其次，方以智所说的物与我们所理解的物质有本质的不同。……再次，方以智阐述的气是‘所以’这种东西生的，是第二性的”[24]的结论。故马先生视方以智各期的哲学思想皆属唯心主义体系，称其“写《通雅》，写《物理小识》，标榜所谓‘质测’、‘通几’之学，这与程朱理学高喊伦理道德即方以智称之为宰理的不大一样，但是他早期的哲学体系却和程朱是一路货”[25]，并认为“方以智后期的哲学思想是程朱理学加老佛，是程朱老佛的杂拌和糅合”，且各附例以明之，但马先生的意见却遭到许多学者直接或间接的反驳[26]。

（二）关于方以智的认识论

与学者们对方以智宇宙观的看法不统一相关联，对方以智的认识论也存有异议。一般而论，凡在宇宙论上持方以智是气或火一元论者，皆认为方以智是唯物主义认识论；反之，既是不可知或先验论。侯外庐先生说：“按照他的‘一切物皆气所为也’的命题，气是哲学意义上的物质。‘气中之理’在他的术语的总旨中指的是‘象数’，分而言之叫做‘物则’、‘物之则’、‘天之则’或‘帝则’。理是客观规律，‘非人之所能为也。天示其度，地产其状，物献其则’，这种不由人的意志而转移的规律不是理学家的气上的天理，而是‘气为真象，事真数’，其‘隐不可见，质皆气了’。人类的认识，他叫作‘合人于天’，即如实地使主观和客观接近于一致，也叫作‘人之学天’。”[27]在此基础上，侯外庐先生还看到了方以智思想中含有认识是一个逐渐深化的过程。他根据方以智“人所贵者心，而不离五官”等，认为“他首先肯定人类思维依赖感性认识”，他说：“人类思维又不能仅从感性认识而认识到事物的端几，而尤‘贵明其理’，从‘推论’以至‘通其故’的理性认识是人类去惑决疑的高级手段。”[28]侯先生进一步分析了方以智对庄子不可知论、玄学的绝“迹”论、道学家一贯说以及禅学家主观唯心主义认识论的批判[29]。后来，冒怀辛、金隆德先生对方以智的唯物主义认识论进行了更加系统地论述，其大旨不离侯外庐先生所论[30]。肖萐父先生则从方以智“因物用物”和“三不”（“不必回护，不必玄妙，不妨矛盾”）的认识原则以及“博乃能约”的认识方法，对方以智的认识理论进行了细微的分析[31]。近年罗炽先生亦坚持方以智是建立在“盈天地间皆物”之基础上的唯物主义认识观，是以“学而后知”的观点批判先验论[32]。以上诸先生都不同程度地指出了方以智在认识论上存有唯心主义的不足。而马数鸣先生干脆认为“方以智和朱子都认为理藏于心，理为心所固有的”[33]。

蒋国保先生力图超出唯物、唯心之论，他着重分析了方以智关于认识主体的分析，包括方以智“对主体及其本质的自然主义的提示”，“对主体的认识功能的剖析”和“对主体实践功能的阐述”，最后蒋先生将方以智的认识过程归结为“统、泯、随”这种“由肯定到达否定，再由否定到达否定之否定的认识方式”[34]。

台湾学者多从传统思想的流变中发掘方以智认识论所表现出来的时代意义与文化价值，将其认识论大致定为“知识主义”，视其“心”为“认知心”。如张永堂说：“明末学者一方面从理论上肯定学问与知识的价值，一方面从实践（考证）中表现其对学问与知识的重视。因此在明末理学中有知识主义与反知识主义的强烈对立，方以智在这种对立中，是知识主义行列中的一位杰出者。”“方以智鉴于王学末流扫物尊心、舍物言理之弊，一方面从理论上肯定物理研究的重要性，一方面也从事实际的物理研究。但是他毕竟是一个主张挽朱救陆、调和朱王者，所以物理研究终究只是手段与基础，其最后目的是要达到心与物完全融合贯通的境界。用方以智自己的话说，就是要使‘通几’（求理于心）与‘质测’（求理于物）配合，达到‘合外内、贯一多而神明’的境界。”[35]另一位台湾学者林聪舜先生也持大致相同的意见，他说：“‘均的哲学’表现在认识论上，密之提出‘质测即藏通几’、‘合内外，贯一多’、‘至虚者即至实者’的说法，用以调和重心重物、重内重外、重虚重实间的对立，并以之调和朱陆，这种调和的有效性如何姑且不论，最值得注意的是密之的认识方式，已有摆脱道德观点，将认识活动纯粹化的倾向。……密之既不在道德性的预定目标下主张‘即事显理’，即理只能是物理，心只能是认知心。”[36]

（三）对方以智辩证思维的探讨

自1962年《东西均》行世以来，或因为此著被视为方以智最具代表性的哲学著作，或因为《东西均》是当时唯一刊行的方著，学者们唾手可得，所以，此著成为了治密之之学者的首选，甚至是唯一的读本。侯外庐说《东西均》“是一部集中的有体系的哲学著作，其中唯物主义和朴素辩证法的观点是颇光辉的”[37]，王煜认为“《东西均》的最大贡献是辩证法”[38]，故方以智的辩证思想一直是学者集矢之地。

1.关于“随、泯、统”的研究。侯外庐先生视“随、泯、统”为人类对客观认识不断发展的三个阶段，他说：“‘随’原义为从顺，在方以智书中有时与‘存’通用，义指肯定或正命题。‘泯’原义为尽，在方以智书中以‘泯’与‘存’对立，如说‘有即无，存即泯’，义指否定或反命题。‘统’是综合‘随’、‘泯’而‘进一层’的‘随’，方以智有时也称之为‘超’，即相似于否定之否定或合命题。”[39]李学勤先生亦认为“随、泯、统”之说，在一定程度上与黑格尔的“正题、反题、合题”三段式相似[40]。此说一出，即招来反对者，有学者指出：“他们把方以智提出的‘统、泯、随’三者说成是‘随、泯、统’，从而认定‘随、泯、统’就是认识的三阶段或与黑格尔的三段式（即正题、反题、合题或肯定、否定、否定之否定）相类似，大概又是把‘统在泯、随中’看作‘统’在‘泯’、‘随’外了。否则，即使把‘统、泯、随’的顺序说成是‘随、泯、统’也不会是三阶段或三段式的！”[41]然反对者好像没有引起真正有意义的学术反应，约二十年后，侯外庐先生的看法，又在王煜的作品中再现[42]。

张岱年先生和陈来教授则从本体论和方法论两个层面来理解方以智的“随、泯、统”，他们说：“第一层意思，‘随’即肯定事物的客观存在，‘泯’即否认事物的客观存在，‘统’即综合两者而使之贯通；第二层意思，‘随’即肯定对立差别的客观存在，‘泯’即否认对立差别的客观存在，‘统’即综合二者使之贯通。前一层意思是本体论的，后一层意思是方法论的。从表面上看，‘随、泯、统’呈现正、反、合的形式，但从肯定否定的角度来看，统不是对泯的否定和对随的否定，统是作为同时否定随、泯的中道，而且在否定二者的同时又通过合二为一而对二者分别给以肯定。‘随、泯、统’的这种观念来源于佛教的中道思想，华严宗有所谓‘俗谛、真谛、中谛’之说。……方以智所谓统实即华严宗所谓‘中谛’。”[43]

庞朴先生的工作做得更细，他将方以智表述“随、泯、统”的文本与唐代天台宗高僧湛然在《始终心要》说过“夫三谛者，天然之性德也：中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也，含生本具，非造作之所得也”的话进行比较，以示方以智深受佛学的影响。他认为方以智的“随”就是随和俗见，以万物为实有（立一切法）；所谓“泯”，就是泯灭万象，知实相乃本无（泯一切法）；所谓“统”，便是统合有无，认众法亦有亦无，非有非无（统一切法）。“∴图则将这些思想图象化，以上一点为统，下两点分别代表随（立）和泯。”[44]庞先生这种立足传统文化和方以智文本的解释，赢得了众多新学者的赞同。

2.对“合二而一”、“公因在反因中”的研究。自一九六四年至一九六五年期间，在我国哲学界曾对“合二而一”有过激烈的讨论，在这两年“有一个特点和倾向，就是以‘合二而一’作为方以智思想的代表，而对‘合二而一’全部加以否定、加以批判”[45]，“据说这场论战是由杨献珍同志解释‘合二而一’论挑起的”[46]。由于“一九六四以后两年的论文，大都牵强附会，生硬穿凿”[47]，兹不评述。据笔者所察，“合二而一”之说，在方以智各著中仅出现过一次，即《东西均》之《三征篇》中“交也者，合二而一也”。对于“一”与“二”之间的关系，方以智更多地是用“一在二中”、“二即是一”、“无二无一”，等等。“合二而一”之所以在方以智思想的研究中凸显，更多是与那场论战有关。侯外庐先生只是在诠释“交”时，提到过“合二而一”，并没有随意申论。后来，有许多学者将“合二而一”理解为矛盾双方的对立统一关系，或与之逆命题“一分为二”[48]结合起来领悟“合二而一”的内涵，似未完全摆脱那场论战。

值得注意的是：张岱年先生等人以“无对待之公因在对待之反因中”诠释“二”与“一”的关系，似乎更契方以智的个性特点。他认为“相反相因”说“一方面承认矛盾对立的普遍性，另一方面又认为事物既然相互渗透转化，也就无所谓差别，从而提出‘无二无一’。正如方以智在本体论上把各种不同的学说结合在一起一样，他也力图把辩证法与形而上学结合起来并超越其上”，“从‘贯’的超越方面看，这些差别又是不存的，这就是二即一”[49]。张岱年先生以方以智所谓的“超”或“贯”理解“一”或“公因”，显然与其他学者的诠释异趣。台湾学者张永堂先生从解释学的“当谓”[50]层面，以“现象”诠释方以智的“二”，以“本体”来诠释“一”[51]，这种讲法是契合宋明理学家语脉环境的，不是以诠释者自己所处的特殊的、非学术的、政治斗争式的思维方式和语言来理解方著，只是可惜张先生于此并没有展开论述。

方以智的辩证思想十分丰富，除了上述内容之外，还有“交、轮、几”、“尽天地古今皆二也”、“有一必有二，二本于一”、“三即一、一即三”、“执常御变”，等等，不再一一列述。不过，笔者认为，在对待方以智辩证思想方面，有某种不良现象，即学者习惯用所谓的黑格尔式的辩证法来解读方以智的“一”、“二”关系，不知其研究的目的何在？如很多学者将“二本于一”之“本”释为“合二而一”的“合”，将“爱一恶赜”说成是“矛盾双方的主次之分”等，既牵强附会、不合文义，伤害了传统文化价值，又损毁了西人之哲理。

[1] 余英时：《方以智晚节考》（增订版），第2页。

[2] 侯外庐：《方以智——中国的百科全书派大哲学家（上、下）》，载《历史研究》，1957年第6、7期，收入侯外庐主编《中国思想通史》（第四卷下），第1167页。

[3] 侯外庐：《东西均·序言》，上海，中华书局，1962，第2页。

[4] 张德钧：《方以智〈物理小识〉的哲学思想》，载《哲学研究》1962年第3期，第65页。

[5] 潘富恩、施昌东：《论方以智的朴素辩证法宇宙观》，载《学术月刊》1979年第5期，第60页。

[6] 冒怀辛等：《方以智》，载《中国古代著名哲学家评传·宋元明清部分》，第733页。

[7] 同上书，第733～734页。

[8] 杨向奎、冒怀辛：《关于方以智和中国传统哲学思想的讨论》，载《历史研究》1985年第1期，第35～36页。

[9] 张岱年、陈来：《关于方以智的本体论与方法论》，载《江淮论坛》1984年第2期，第79页。

[10] 张岱年、陈来：《关于方以智的本体论与方法论》，第79页。

[11] 同上书，第79～80页。

[12] 罗炽：《方以智评传》，第133～138页。

[13] 肖萐父、李锦全：《中国哲学史》（下），北京，人民出版社，1983，第205页。

[14] 郭齐勇：《中国哲学史》，北京，高等教育出版社，2006，第332页。

[15] 张学智：《明代哲学史》，北京，北京大学出版社，2000，第524页。

[16] 杨向奎、冒怀辛：《关于方以智和中国传统哲学思想的讨论》，载《历史研究》1985年第1期，第39页。

[17] 张岱年、陈来：《关于方以智的本体论与方法论》，载《江淮论坛》1984年第2期，第80页。

[18] 张学智：《明代哲学史》，北京，北京大学出版社，2000，第521页。

[19] 蒋国保：《方以智哲学思想研究》，合肥，安徽人民出版社，1987，第151～154页。

[20] 杨向奎、冒怀辛：《关于方以智和中国传统哲学思想的讨论》，载《历史研究》1985年第1期，第39页。

[21] 同上。

[22] 杨向奎、冒怀辛：《关于方以智和中国传统哲学思想的讨论》，载《历史研究》1985年第1期，第41页。

[23] 马数鸣：《从程朱到老佛——论方以智哲学的唯心主义和形而上学特征》，载《江淮论坛》1985年第1期，第75页。

[24] 同上书，第75～76页

[25] 同上书，第77页。

[26] 高中庆：《〈东西均〉始探——与马数鸣同志商榷》，载《江淮论坛》1983年第1期，第95～101页。

[27] 侯外庐主编：《中国思想通史》（第四卷下），北京，人民出版社，1960，第1180页。

[28] 同上书，第1184～1185页。

[29] 同上书，第1181～1184页。

[30] 冒怀辛等：《方以智》，载《中国古代著名哲学家评传·宋元明清部分》，第737～746页。

[31] 肖萐父、李锦全：《中国哲学史》（下），北京，人民出版社，1983，第213～218页。

[32] 罗炽：《方以智评传》，第139～147页。

[33] 马数鸣：《从程朱到老佛——论方以智哲学的唯心主义和形而上学特征》，第77～78页。

[34] 蒋国保：《方以智哲学思想研究》，第229～258页。

[35] 张永堂：《方以智》，载《中国历代思想家》第37册，第61～78页。

[36] 林聪舜：《明清之际儒家思想的变迁与发展》，台北，台湾学生书局，1990，第248～249页。

[37] 侯外庐：《东西均·序言》，上海，中华书局，1962，第1页。

[38] 王煜：《读方以智〈东西均〉》，载《明清思想家论集》，台北，聊经出版事业公司，1981，第211页。

[39] 侯外庐：《东西均·序言》，第5页。

[40] 李学勤：《方以智“公因反因”说的辩证法思想》，载《安徽日报》1962年6月16日。

[41] 马数鸣：《试谈方以智的“公因反因”说——兼与侯外庐、李学勤两同志商榷》，载《江淮学刊》1962年第2期，第54页。

[42] 王煜：《读方以智〈东西均〉》，载《明清思想家论集》，第211页。

[43] 张岱年、陈来：《关于方以智的本体论与方法论》，载《江淮论坛》1984年第2期，第83页。

[44] 庞朴：《一分为三论》，上海，上海古籍出版社，2003，第144页。

[45] 冒怀辛等：《方以智》，载《中国古代著名哲学家评传·宋元明清部分》，第725页。

[46] 姜国柱：《读〈东西均〉札记》，载《社会科学辑刊》1979年第3期，第95页。

[47] 冒怀辛等：《方以智》，载《中国古代著名哲学家评传·宋元明清部分》，第726页。

[48] 据笔者所及，方以智并无“一分为二”之说。

[49] 张岱年、陈来：《关于方以智的本体论与方法论》，第83页。

[50] 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第51页。

[51] 张永堂：《方以智》，载《中国历代思想家》第37册，第85页。