方以智以为“性与善非二也”，“至善”（或“无善无恶”）就是实体，而后天的善与恶即成了“至善”之用。既然“至善”是体，善相、恶相是用，那么，“体在用中”、“一在二中”和“有一必有二”等体用的关系，亦同样适用“至善”与善恶之间的关系。如是，则有“始乎无善无恶，必卒乎有善有恶”、“无善恶在有善恶中，善在恶中，体在用中”等种种说法。同时，由于体不离用，道不离器以及“有一必有二”的原理，势必然出现“必用恶”、“必用小人”以及“恶消而善不立”等主张。

（一）“始乎无善无恶，必卒乎有善有恶”

关于恶的来源，宋明理学家一般归之为后天因素，多以后天之“气”来解释“恶”。方以智关于“恶”的说法，亦不例外。他一方面本程明道、胡五峰等言先天心性为超越的“无善无恶”之体；另一方面，他又将周濂溪的“诚无为，几善恶”、程明道的“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”以及王阳明的“有善有恶意之动”结合起来，视后天的意、有为及气等为恶的根源。总起来说，意、有为等皆为后天的形下之气，皆可以善、恶来评判。这种后天的善恶是相对的、有形有迹的，固然不同于无善无恶的至善之体（或曰善体）。关于纯应无善无恶的超越性体而动的“无心”、“无意”之化境，上文已言及，这里不再赘述，下面仅就后天之气来说相对之善恶的问题。

“源善流恶”是方以智中晚年思想的重要特征，尤其表现在《东西均》、《易余》等著中。如他在《东西均》中说：

无必不能不有，始乎善必卒乎恶，无善则无恶。曰无者至矣，抑知始乎无善无恶，必卒乎有善有恶，不如张尊善化恶之号令，乃所以运真无善恶之璇玑。是以断断然表其从天地未分前来者，曰性善。尊德性者，尊阳也，尊始也，尊先也。榜之曰善，犹榜之曰无也。[47]

泉始涓涓而终滔滔，源善而流恶；善少而恶多，则流失其初，而妙善、妙恶皆流为偏善偏恶矣，岂可以末流而诬其净阴、净阳之善恶乎？[48]

“无必不能不有”并非老子“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）之意，应该从胡五峰“道不能无物而自道”[49]来理会。“曰无者至矣”，“无”即是至善之体或性体，因为“於穆不可言说”[50]，故名之曰“无”，所以有“榜之曰善，犹榜之曰无也”之说。简言之，“无”就是先天的“无善无恶”之体，“有”就是后天有迹、有相之事用。因后天之“有”拘于迹，故必有对，有善相即有恶相，这就是“有一必有二”及“尽天地古今皆二也”思想的引申与应用。由于方以智直接将“至善”或“无善无恶”视为体，所以，“无必不能不有”亦可说为“始乎无善无恶，必卒乎有善有恶”。

严格说来，“至善”只是性体的描述辞，是对纯粹无杂之性体或心体的“叹美”。王阳明说“无善无恶心之体”，并非意味“无”就是本心，就是体，其意是说心之体是无善恶可言的至善。方以智视“至善”或无善无恶为体，在他对《易传》的“继善成性”和《论语》的“仁”的理解与应用中就表现出来了。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”“道”是统宇宙而言，“性”是就个体之成以及能够体现天道而言，“继”是承接天道的哪一方面呢？为何不能理解为性体将天道的全部内涵都继接下来了呢？方以智说：“至善者，本然无不覆之天也。”[51]又曰：“子夏曰：‘敢问参天地？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”[52]此处，方以智以“无私”来理解天道的至善性。在上述引文中，他又以“於穆不已，无声无臭，未发之中”来说“称之为善可也”、“性与善非二也”。同时，“至善”亦为神、深几。在他看来，凡是可以状天道或心性的词，都可以用来形容“至善”或“无善无恶”，这正是他视“至善”为体的表现。方以智视“至善”为体，并不与“继之者善也，成之者性也”相悖，其义自通。从内涵上说，道、性、心与善并没有区别，方以智直接视“至善”为体，亦有其合理性。值得注意的是，方以智的性善论从不提及孟子的“四端之心”，这是他不以“恻隐、羞恶、恭敬、是非”而直以天道之於穆不已、无声无臭或无私覆来说性善、论至善，从而致其以“至善”为体的根本原因。由此可见，方以智的为学进路，同于程明道、胡五峰，而与陆九渊“因读孟子而自得之”[53]有异，与王阳明偏于就孟子四端之心说“良知”亦有所不同，但这仅表现在为学入路方面。如果从方以智能够会通孔子的仁与孟子所言之本心而言，他们仍可归一大系。[54]

方以智很明确地将先天至善和后天善恶，做形上、形下之区分，如他说：

有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善。[55]

究竟天顺而有节，人顺则下流。圣人尊天德之善，以政人流之恶，则善亘始终矣，岂恶之所敢敌哉？[56]

类于上述语还有很多。“不落善恶之善”、“天德之善”、“亘始终”之善，皆是自《中庸》、《易传》之进路，言“於穆不已”之道体，这是形而上地、宇宙论地言善。虽曰“天德之善”，却可以通过“人能弘道者心”、“心即是天”，契合孟子的仁义内在。其中“岂恶之所敢敌”与上文所引方以智言“非恶所取对也”，显然是本程明道“不是性中元有此两物相对而生也”和胡五峰“叹美之辞也，不与恶对”之语而来。方以智此处所言“有善恶对待之善，有不落善恶之善”，看似有两种善，即形上、形下之善。其实，这只是一性之两面观，并不是有两种不同的善，否则，就会出现如朱子所批评的“二性”。按照牟宗三的理解，“在明道‘生之谓性’义中，善恶是性体混杂在气禀中表现的事”[57]。即是说，“不落善恶之善”是称体而言，是说性体；“善恶对待之善”是就有生以后，性混于气中而言。“善恶对待之善”是从气一层、从流相上言性体之表现，方以智说“一不可言，言则是二”与程明道所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”[58]皆为此意。

儒家如此理解经验现象中的各种伦理意义的“恶”，认为“恶亦不可不谓之性”，将会导致颜元所驳斥的“纵贼杀良”，颜元说：“恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！”[59]颜元的反驳是有道理的，对于“渔色者”、“黩货者”、“弑父弑君者”，不责“自主”之行为者，反而责其“气禀之性”，这就等同于“释盗寇而囚吾兄弟子侄”，岂不哀哉！颜元以为伦理的恶在于“人与有责也，人可自力也”，他说：

人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰“汝即盗也”，受乎哉？[60]

人之恶行的根本原因在于“人可自力”，不能咎于本有之“气”或“气质”。古希腊思想家亚里士多德早就探讨过这个问题，他说：“受到谴责的是由我们自己的原因造成的恶，而不是我们不能对之负责的那些恶。”[61]德国哲学家康德亦认为：“善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这二者负责，从而他在道德上就既不是善的也不能是恶的。”[62]颜元以“自主”、“自力”定善恶的主张，不仅合乎孔子“为仁由己”的思想，而且与西方思想家所论，亦是不谋而合。理学家以气禀“昏明厚薄”这种必然存在之物论善恶，只能导致人们对正义事业的拒绝，以及对“天道”不公的抱怨。究其原因，在于传统儒家从未措意于自由，虽偶有言及，但终未成关注焦点，如朱子辨胡文定“只是赞叹之辞”时说：“某尝辨之云，本然之性，固浑然至善，不与恶对，此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是者为恶。”[63]朱子以“行之在人”来说明善与恶，其话语背景已经赋予人以自由意志，但这只是与人争辩时被逼如此，当弟子问及善恶来源时，他仍以气禀“昏明厚薄”答之。

我们再回来说方以智论善恶，既然先天之至善与后天之善恶是体用、道气关系，自然可以他惯用的“以数明理”的方法来说明，如他说：“源一流二，二即善、恶。”[64]又曰：“以气几论之，人下地之日即属死气矣，安得任其动用而不恶乎？良以二者本一，分而不分，交互轮接，和合微细，动即静，静即动，阴中阳，阳中阴，故知善中恶、恶中善犹是也。”[65]此语中的“气几”之几，不可解为“道”，“气几”是“气之动”义，意即：单就动气而言，人一出生即有血肉之躯，其动即有善有恶。然“二者本一”，以其常用的“∴”图来表示，先天之至善属于体，体是一，为上一点；后天的善恶是气、是用、是二，为下二点。上一点之“至善”即是“不落善恶之善”，下二点中的善恶就是“善恶对待之善”。由于“二者本一”和“一在二中”，至善即在善恶中，所以“分而不分”。又因为“∴”图非静态者，故“交互轮接”，善恶、恶善交轮。在方以智，凡喻道器、体用关系者，如“一在二中”、“二本于一”，“举一明三”等等，皆可用来说明至善与后天善恶之关系。

“源善流恶”之说，并非始于方以智，程明道曰：“夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”[66]尽管二人皆以“源善流恶”来说明先天之至善与后天恶的关系，但还是有本质上的区别。由于方以智视“至善”与后天的善恶为体、用（或一、二）的关系，加上“有一必有二”的思想，故得出“始乎无善无恶，必卒乎有善有恶”的结论。在方以智，后天恶的出现是“必然”的、不可避免的。程明道却不一样，既有“流而至海，终无所污”者，又有“流而未远，固已渐浊”者，还有“出而甚远，方有所浊”者，所以，在实践上就有终生无恶者，亦有恶多、恶少之别。在程明道看来，后天的恶不是必然的。其实，程明道主要是以“源善流恶”来说明善与恶“不是性中元有此两物相对而生也”的道理，即恶是后天习熏的结果，而不是从性中生出来。而方以智却认为后天之善恶皆至善之性所生，所以，恶是必然存在者，是必不可少的。

方以智基于体用关系的善恶论，有时会越出伦理学范域，如他说：“譬如言未分之天地为善天地，已分之天地为恶天地。……春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶；先天妙善，后天妙恶。”[67]此类语在其中年著作中很常见，再如他说：“静则善，动则恶；体属善，用属恶；生为善，死为恶；未生为善，生后为恶。”[68]至于他说“恶愿者，细分则恶其乱德也；再细分之，为德亦乱性矣”[69]及“阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。惟天统地而不二者，能生一切偏习气之物；又能用一切偏习气之物，以化一切偏习气之物，而习气即从先天之至善以俱至，更无复有善不善矣”[70]等语，已失其自建“至善”为体、善恶为气之义理规范，因为“再细分之”及“阴阳生五行”纯是气中事，这与体用关系不同。从表面上看，方以智以后天之气为“习气”或“恶”的说法，似与理学家相同，其实很特别。理学家们只是用“气”来说明各种违理（“恶”）的现象，但并非有“春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶；先天妙善，后天妙恶”这样的说法。方以智的这种说法显然没有给人正面修身的努力留下任何余地，人的一切价值选择或判断皆无从说起。按照“未生为善，生后为恶”的说法，“复先天之初”只能是灭躯壳之身了。

“已分之天地为恶天地”的善恶论，已经溢出伦理范域。出现这种境况，决非偶然。自张载提出“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉”之后，理学家们一般将“恶”归咎于后天之气或气质，如朱子说：“故凡恶者，皆气质使然。若去其恶，则见吾性中当来之善。”[71]程明道曰：“事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。”[72]王阳明似乎意识到以物为有善有恶的不妥处，而将物之善恶归于人心，他说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”[73]王阳明这里的“心”不是道德创造之本心，而是“意”。由于“知乃意之体”，故“意”为经验层，属于气，他最终还是以“循理便是善，动气便是恶”结束上述语。但后天之气质何以有“恶”，仍不能解决。《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”盖万物皆顺应天道而成，各得其正，何有恶因。并且理学家们无人会反对程伊川的“体用一源，显微无间”这种道器之关系，道须藉气以显，“一阴一阳之谓道”是也。“气”虽有遮蔽先天之性的负面作用，但亦有积极的显道之用，正如王阳明所谓“气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也”[74]。如果将恶归于气之所蔽，充其极就会出现如方以智所谓“春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶”及程明道“物须有美恶”的说法。

方以智“始乎无善无恶，必卒乎有善有恶”的说法，会给他的工夫论带来极大的麻烦。因为“气凝为形”，所以，不仅躯壳肉体为气之所为，整个宇宙万物亦皆属于气，按照“人下地之日即属死气矣，安得任其动用而不恶乎”及“未分之天地为善天地，已分之天地为恶天地”之说，则“复其初”或“穷流归源”[75]的工夫，该如何“复”？如何“归源”呢？从理论上来说，惟有自杀才可以复得干干净净。不过，方以智并没有鼓吹自杀，而是提出了“以前半救之”这种并没有复到“初”的方法，他说：“以交轮几言之，善中有恶，恶中有善，然人生即偏后半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，则后半亦化矣。以轮言初，则姑示赤子；以德言初，则专表仁义；以贯言初，则征诸时宜：究竟本无体用，直塞全泯，随二而无不一矣。”[76]这种工夫论显然与其中年所倡“体善用恶”的思想相关。不过，方以智的工夫论之重心主要还是从“有善可为，即兼恶德矣”、“无意者诚意之至”出发而落在“识仁”、“尽心”与“无执”等方面。尽管如此，还是存在体系的完整性与前后连贯性的问题。此类问题早在北宋就已经初见端倪，他们说善恶，乃是本道（理）气、体用关系的逻辑推衍，后天善恶是性体（至善）在气质中的表现，忽视了人的自主性。方以智的说法，并不违悖北宋理学家的立言义理，只是他沿道气关系，着实地推导出“未生为善，生后为恶”，显得与现实人情不合。程明道以“物之不齐”来说后天善恶，更合乎人情，但却会导致宿命论。究其实，皆为同一义理。

在更晚的《一贯问答》中，方以智不复有“春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶”等话头。如果以物为恶，只是从作用层上、从心有所“执”方面来说，则“春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶”还是说得通的（因为这归于行为主体的自由行动）。但是，如果以“恶”为用、为必然性，则并不谛当。为了保持本心之纯，用方以智的话来说，就是“物物而不物于物”，就是“不为阴阳所累”，亦即“转物”、“无心”与“无意”。如此，则“有善可为，即兼恶德矣”实与“昼善，夜恶”具有相同内涵。如此同情的理解，则“昼善，夜恶”亦具有道德意义，此为境界上的道德意义。他在《一贯问答·问格致》中说：“时时直心，时时是中。无心即是直心，直心只是一真，周子曰：‘诚无为，几善恶’，诚则无事矣。”[77]此语引周子之“几善恶”来说善恶，善恶乃是人心感于外物而动处始有，动则生种种色彩（善恶），故有或善或恶之分。如果顺诚心而动，德行皆从中出，则无恶也，故此语不复有《东西均》以“恶”为必然义。以物为恶，只能从主体自己的价值选择方面来说，才能保证有伦理意义，而不能从“体善用恶”处讲，否则，就会出现“已分之天地为恶天地”的情况。由此可知，《一贯问答》显然比《东西均》、《易余》及《性故》更为精熟。

（二）“无善恶在有善恶中，体在用中”

方以智视先天之至善（或无善无恶、无善恶）为绝待之体或“一”，视后天之善恶为相对之用或“二”，按照“一在二中”、“无对待在对待中”的理论，则必然会有“无善恶在善恶中”的说法。实际上，方以智也是这样做的，如他说：

人生以后，无善恶在有善恶中，善在恶中，体在用中，遂有善中之善，善中之恶、恶中之善、恶中之恶，从此万析，难可覶缕。[78]

继善之性，浑然全善、纯粹至善，是人所以能够起道德创造的条件。由于至善不可言说，方以智又名之曰“无”或“无善恶”。至有生以后，万物皆成，则“善在恶中、体在用中”，天德之善在后天之善恶中显。至善为体，则“无善恶在有善恶中”之“在”的方式，亦如於穆不已之“几”、“太极”等“一”之“在”气、卦爻中一样，亦以“无住”之“贯”的形式“在善恶中”。如他在晚年的《一贯问答》中说：

卦爻无不反对，而贯其中者，即是贯寂感之《易》，即是贯《震》《艮》之无息，即是贯是非之公是、化善恶之至善，即是贯生灭之真如，即是贯去来之无住，即是超罗汉、菩萨之佛，即是融性相之无性实相。[79]

相对贯寂感（即寂即感）之易体而言，“卦爻”即指后天之气。因后天之气皆为相对者，故曰：“卦爻无不反对”。相对至善而言，卦爻就是后天相对之善恶。至善在有善恶中，就是无息之“贯”，如“几”之贯于气，故方以智将超越的易、无息、公是、真如、无往、佛、无性实相等与至善并列，皆为“贯其中者”。它们都是天道，亦为超越的心与性。我们不要因为方以智以“佛”、“真如”等佛学语来说至善、说体，就认为是佛家；同样，亦不要因为他以“无”来说至善，就以为是道家。其思想归于何处，不能简单地从字面上看，关键在他于何种意义上使用“真如”及“无”字。佛家之“真如”、道家之“无”岂有“贯”、“塞”之意，岂可以“於穆不已”状之，岂可曰“天命”、“继善”。其实，它们都是儒家的天道或心与性。从上述引语中，很难辨别出方以智是在说天道，还是心、性，总之，皆为超越之体、绝对之至善。

至善（无善恶）即为体或一，有善恶即为用或二，所以，方以智就以一、二的数字形式来表述“无善恶”与“有善恶”的关系，他说：

一不可言，而因二以济；二即一、一即二也。自有阴阳、动静、体用、理事，而因果、善恶、染静、性相、真妄，皆二也；贯之则一也：谓之超可也，谓之化可也，谓之无可也。无对待在对待中，则无善恶在善恶中。言其止于至善，则无着无住而无善恶可言也，此正良心、天理之极处耳。曰天理，则非寻常之理；曰良心，则非寻常之心，如曰真如、涅盘、菩提即是天理；曰生死、命根、妄想、业识，即是人欲。[80]

“一不可言”与“言其止于至善，则无着无住而无善恶可言也，此正良心、天理之极处耳”即程明道所谓“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”之意。“二即一、一即二”，此乃“体在用中”、“无善恶在有善恶中”之圆融状，非体就是用、无善恶就是有善恶之义。方以智如此论善恶，非伦理意义，他实在论述体与用的关系。方以智为何以为“如曰真如、涅盘、菩提即是天理；曰生死、命根、妄想、业识，即是人欲”呢？这可以从两个方面来理解：第一，就是“体善用恶”义。天理是体、是善，生死、业识等是用，是人欲。第二，还可以从“无执”、“不落”处来理解。人心有所执即是恶，无心以应有则为善。其理论根据就是“上一点”（即人心、真如等）不落于“下二点”（即后天之生死等）。以后天之生死为例，即是说：道德本心不执着于生、不执着于死，犹天理之随生死、贯生死，则为至善；如果执着于死、执着于生，即为恶也。如他在《俟命论下》中说：“无何有之乡，广漠之野，以樗栎全其天年，此老庄之指也。马融曰：‘左手持天下之图，而右手扼其吭，愚夫不为。’今以咫尺之义，灭无訾之躬，殆非所谓，此则其指之流病矣。”[81]老庄执着于养生，殉国者执着于死，皆有所偏执，皆违天理之贯与塞，故皆为恶。这就是方以智所谓的“无心”、“无意”之义，亦即王阳明所谓“有善有恶意之动”及“无有作好、无有作恶”之义。

方以智既然有“无善恶在有善恶中，体在用中”之说，并且以“二即一，一即二”来表示天理与人欲的相即圆融的关系，那么得出“人欲即是天理”之说，就是很自然的事情。方以智也确有此类语，如他说：“天而人，人而天，继续之初，微乎危乎，成之皆阴承阳，而性在情习中。下地之时，善在恶中，理在欲中，前喻素彩是也。当知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣。”[82]“理在欲中”虽然是“一在二中”的逻辑必然性，但此类语却十分难得，他说得最多的还是回到由“二本于一”而来的“先天统后天”或“至善统善恶”及“性其情”的老传统。

（三）“恶消而善不立”与“必用小人”

按照“源一流二，二即善、恶”的思想，相对至善（“一”）而言，“二”就是后天的善与恶，或后天的习气（恶）。由于方以智视后天的“用”（或“二”）为恶或有善有恶，所以，一切相反相因之“二”皆可以善、恶言，如上文所引“静则善，动则恶；体属善，用属恶；生为善，死为恶；未生为善，生后为恶”、“春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶”等。不落善恶之至善凌驾于对待之善恶之上而贯润之，而后天相反相因的善恶之间总是“交之”、“轮之”，以显不落善恶之至善的“贯”与“无住”、“无息”性。

在方以智看来，后天之“二”是“首尾相衔”及“相反相因者，相救相胜而相成也”，故“下二点”缺一不可。对于善与恶而言，同样如此。既然“恶”不可缺，所以，“恶消而善不立”就成了当然之理。他说：

恶消而善亦不立，不立而善仍可名，不落两头，并不落其不落矣。彼执已甚充类之方便，以为死法者，则矫死而后已，而终不悟耳。阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。惟天统地而不二者，能生一切偏习气之物；又能用一切偏习气之物，以化一切偏习气之物，而习气即从先天之至善以俱至，更无复有善不善矣。[83]

从后天“二”之间“相反相因、相救相胜”的关系，推证出“恶消而善亦不立”的结论并不错，但方以智却因担心世人“以为死法”而不复为善，故接着说“不立而善仍可名”；这样说其实并不矛盾，“恶消而善亦不立”是从经验层来说的，“不立而善仍可名”则是称体而言的。从道体、心体方面来看，道体“不落两头”，本身就不存在善与恶之名，这就是他说的“无意为之则善，有意为之则恶”。不仅如此，虽然有“阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏”这种经验层的善恶，但“天”（圣人、天道）能够“用习气”、“化习气”以从“先之至善”。

方以智还从“两间无不相反、相胜而相救”的原理，推证出“有小人乃以磨砺君子”和“必用小人”、“必用恶”的说法，如他说：

重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。不统而用之，则恶既为恶，而善亦为恶，以用救用，道岂可少哉？[84]

吾每绎子思代明、错行二语，而悟相害者乃并育也，相悖者乃并行也。子思知而正告，何何氏痛决其几：彼谓仁义即杀夺，何谓非至理乎？以始乎仁义，后必杀夺也。特圣人不以杀夺而废仁义、不立仁义，而令民忘之。忘仁义不忘嗜欲，嗜欲之杀夺尤速。知其杀夺，而救杀夺者仍是仁义也。假仁义以为杀夺，亦所以为救也。有小人乃以磨砺君子，刀兵祸患为有道之钻锤，故曰：危之乃安，亡之乃存，劳之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奋迅本于伏忍。受天下克，能克天下。欲取姑与，有后而先。[85]

方以智以“重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴”为前提，推论出“君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人”的说法，颇似董仲舒“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阳道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义”[86]所表达的思想内涵。从方著中遍引“董子曰”可知他并不隐讳自己受其影响。不过，他与董仲舒以“以人应天”来论证三纲五常的合理性不同，方以智的“重阳贱阴”主要是用来说明“有小人乃以磨砺君子”和“必用小人”的道理。此“磨砺”就是他所谓的“烧”与“烬”，“烬”是其思想的重要特征。当然，我们并不否认在方以智的思想中存在着以“重阳贱阴”来说明“君尊臣卑”的道理。

细细品味上述引语，不难发现其中也有难以理解的地方。如他为何要将“重体贱用”与“重阳贱阴”并提呢？一般思想家都视“阳阴”为气，而不以“体用”的关系视之。但对方以智来说，这是成立的，因为他有“有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳”[87]的说法。也就是说，方著中存在两种不同质的“阳”，一种是“对待之阳”，另一种是“不落”之阳，即阳体。所以，“重阳贱阴”所表达的意思与“重体贱用”是一样的，故可并提。再者，方以智以“相害者乃并育也，相悖者乃并行也”来论证“小人”与“恶”的必要性，这种说法看起来很合理，其实并不合他本人有关“交轮”的思想。因为在他看来，后天之“二”是“交”、“轮”的关系，而不“并行”、“并育”的关系。“物类”之间“相同相求”、“相克相制”的关系是他早年“质测”之学所探求的对象，入佛后，他主要还是以后天之“二”（或曰“下二点”）的“交”、“轮”关系来说“贯几”。读其著作，的确有“只管随口乱统”[88]之感。

由“有一必有二”的哲学道理，并非一定能推论出“小人”与“恶”存在的合理性。方以智“有一必有二”所表达的义理，是儒家之共识。《易·系辞上》曰：“是故易有太极，是生两仪。”《系辞下》曰：“天下之动，贞夫一者也。”自先秦始，就已以“一”示“太极”的绝对性、本源性，“二”或“两仪”则为后天相对之物（或阴阳二气）。德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》一著中讲到孔子时，他专辟“贯穿万物的‘一’”作为独立一小节讲述“孔子对极限的体认”，并总结了儒道两家之异同，他说：“老子置‘道’于万物之前、之上，这也正是孔子的‘一’，所不同的是老子深入道之中，孔子则由于他对‘一’的敬畏并由它引导着进入世俗事物之中。”[89]雅斯贝尔斯无疑透视到了中国古圣人对“绝对”体悟的生命智慧。降至北宋，程伊川明确把“气”说成“二”，以别于“道”，他说：“一阴一阳之谓道。此理固深，说则无可说。所以阴阳者道。既曰气，则便是二。”[90]张载基于“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”[91]的一、两关系，提出“合两”见性方法，他说：“性其总，合两也。……尽性穷理而不可变，乃吾则也。”[92]但是，先儒无不劝人祛恶归善，并未以为恶的存在是合理的。孔子随处指点仁，孟子教人不放失良知，《中庸》教以“率性”、“中节”，这些都隐含着主体有价值选择的自由，有悖天道的可能。“天之大德曰生”，“乾道变化，各正性命”，天道决定万有，何以有“恶”，尤其是实践活动主体（人）何以有“恶”？宋儒没有深掘孔子“为仁由己”所蕴含的自由精神，而是藉“气”来解释“违理”处，于是“源善流恶”出焉。但是，道不自道，气外无道，道或理必流行于气中，而气却限制、阻碍理的实现。在现实生活中，善恶往往相伴而立，如吃鸡可以养生，此是顺天道，为善；但从鸡的角度来看，却是灭生，悖天道，却为恶。可见，方以智所谓“恶消而善亦不立”并非从道家“有无相生”的意义上立说的，合于“既曰气，则便是二”的儒家观点。再加上“无善恶在有善恶中，体在用中”这种宋儒并不否认的观点，才会出现“有小人乃以磨砺君子”之说。

需要注意的是：方以智总喜以“小人”、“死”、“病”（尤其是“死”）等几种有限的、有消极意味的事或物来说“恶”，这几种恶又往往在于磨炼人的意志，它们不一定就是伦理上的“恶”，出现这种现象可能与他坎坷的生活历程相关。

[1] 庞朴注释：《东西均·公符》，第99页。

[2] 庞朴注释：《东西均·反因》，第94页。

[3] 《性故》。

[4] 方以智说：“卦爻无不反对，而贯其中者，即是贯寂感之《易》，即是贯《震》、《艮》之无息，即是贯是非之公是、化善恶之至善，即是贯生灭之真如，即是贯去来之无住，即是超罗汉、菩萨之佛，即是融性相之无性实相。”（见《一贯问答·问一贯》，第269页。）

[5] 庞朴注释：《东西均·公符》，第102页。

[6] 《河南程氏遗书》卷第一，见《二程集》，第10～11页。牟宗三以为明道语，今从。

[7] 杨时：《龟山语录》，载《龟山学案》，《宋元学案》，第950页。

[8] 《知言》，见《胡宏集》，第333页。《知言》原文未见此条，存于朱子《胡子知言疑义》中。

[9] 牟宗三：《心体与性体》中，上海，上海古籍出版社，1999，第383页。

[10] 《朱子语类》卷第一百一，第2587～2588页。

[11] 《朱子语类》卷第一百一，第2588页。

[12] 朱子即如此理解，如他说：“此文定之说，故其子孙皆主其说，而致堂五峰以业，其说益差，遂成有两性：本然者是一性，善恶相对者又是一性。”（见《朱子语类》卷第一百一，第2586页。）

[13] 庞朴注释：《东西均·容遁》，第242页。

[14] 《一贯问答·说学》，载《儒林》（第二辑），第295页。

[15] 《三山丽泽录》，见《王畿集》卷一，第10页。

[16] 《致知议辩》，见《王畿集》卷六，第133页。

[17] 《东西均·玆燚黈》，第284页。

[18] 顾宪成：《论学书》，见《东林学案一》，《明儒学案》，第1396页。

[19] 黄宗羲：《东林学案一》，见《明儒学案》，第1379页。

[20] 黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，杭州，浙江古籍出版社，2005，第94页。

[21] 黄宗羲：《黄宗羲全集》第7册，第756页。

[22] 黄宗羲：《明经方本庵先生学渐》，《泰州学案四》，《明儒学案》卷三十五，第837页。

[23] 庞朴注释：《东西均·公符》，第102页。

[24] 同上书，第105页。

[25] 同上书，第105页。

[26] 方以智说：“故学道贵直心；直心者，初心也。”（见庞朴注释：《东西均·公符》，第105页。）

[27] 《一贯问答·问忠信》，载《儒林》（第一辑），第277～278页。

[28] 庞朴注释：《东西均·疑信》，第263页。

[29] 《一贯问答·问格致》，载《儒林》（第一辑），第271页。

[30] 庞朴注释：《东西均·公符》，第104页。

[31] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第265页。

[32] 《一贯问答·以明》，载《儒林》（第二辑），第297页。

[33] 这是程明道答横渠书，又名《定性书》如《宋元学案》。《河南程氏粹言》卷第二，见《二程集》，第1263页。

[34] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄·总论中》，第63页。

[35] 《传习录》下，见《王阳明全集》，第109页。

[36] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄·总论中》，第64页。

[37] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第268页。

[38] 庞朴注释：《东西均·公符》，第108页。

[39] 《一贯问答·问格致》，载《儒林》（第一辑），第271页。

[40] 庞朴注释：《东西均·所以》，第222页。

[41] 张建业、刘幼生主编：《童心说》，见《李贽文集》第1卷，北京，中国社会科学文献出版社，2000，第92页。

[42] 吴根友：《中国现代价值观的初生历程——从李贽至戴震》，武汉，武汉大学出版社，2004，第97～98页。

[43] 庞朴注释：《东西均·名教》，第256页。

[44] 《传习录》下，见《王阳明全集》，第117页。

[45] 《年谱三》，见《王阳明全集》，第1306页。

[46] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第115页。

[47] 庞朴注释：《东西均·公符》，第102页。

[48] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第114页。

[49] 《知言》，见《胡宏集》，第4页。

[50] 《易余·继善》。

[51] 《易余·继善》。

[52] 《一贯问答·孔子三无》，载《儒林》（第二辑），第288页。

[53] 《语录下》，见《陆九渊集》，第471页。

[54] 参见牟宗三：《心体与性体》上，第37～52页。

[55] 庞朴注释：《东西均·反因》，第94页。

[56] 庞朴注释：《东西均·公符》，第106页。

[57] 牟宗三：《心体与性体》中，第390页。

[58] 《河南程氏遗书》卷第一，见《二程集》，第10页。牟宗三认为系明道语，今从。

[59] 王星贤等点校：《存性编》，见《颜元集》，北京，中华书局，1987，第13页。

[60] 《存性编》，见《颜元集》，第11页。

[61] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京，商务印书馆，2003，第74页。

[62] [德]康德：《康德论上帝与宗教》，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2004，第318页。

[63] 《朱子语类》卷第一百一，第2585页。

[64] 庞朴注释：《东西均·所以》，第219页。

[65] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第114页。

[66] 《河南程氏遗书》卷第一，见《二程集》，第10～11页。牟宗三认为系明道语，今从。

[67] 庞朴注释：《东西均·公符》，第103页。

[68] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第114页。

[69] 庞朴注释：《东西均·公符》，第103页。

[70] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第118页。

[71] 《朱子语类》卷第一百一，第2578页。

[72] 《河南程氏遗书》卷第二上，见《二程集》，第17页。

[73] 《传习录》上，见《王阳明全集》，第29页。

[74] 《外集七》，见《王阳明全集》，第946页。

[75] 庞朴注释：《东西均·公符》，第98页。

[76] 同上书，第105页。

[77] 《一贯问答·问格致》，载《儒林》（第一辑），第274页。

[78] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第115页。

[79] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第269页。

[80] 庞朴注释：《东西均·容遁》，第243页。

[81] 《俟命论下》，《岭外稿》上，《浮山文集前编》。

[82] 庞朴注释：《东西均·公符》，第102页。

[83] 庞朴注释：《东西均·颠倒》，第118页。

[84] 同上书，第116页。

[85] 庞朴注释：《东西均·反因》，第90页。

[86] 董仲舒：《董仲舒集》，北京，学苑出版社，2003，第277页。

[87] 方以智说：“有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善，故曰∶真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。”（见《东西均·反因》，第94页。）

[88] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第264页。

[89] [德]卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》（上），李雪涛等译，北京，社会科学出版社，2010，第158页。

[90] 《河南程氏遗书》卷第十五，见《二程集》，第160页。

[91] 《正蒙·太和篇》，见《张载集》，北京，中华书局，1978，第9页。

[92] 《正蒙·诚明篇》，见《张载集》，第22页。