在方以智的善恶论中存在两种截然不同的“善”，即“有善恶对待之善，有不落善恶之善”。其中“不落善恶之善”就是先天性体之至善，而“善恶对待之善”则是后天与“恶”相对的“善”。这两种善并非分别指向两种性，其实只是一性之两面说而已。“不落善恶之善”是极言其体，绝对的性体本身是无相的，不可以相对的善或恶状之，故曰“至善”。按照“源善流恶，至善在善恶中”的说法，性之“至善”会流于后天的相对善与恶，并通过后天的善恶表现出来。“善恶对待之善”亦当指性而言，只不过不是指本体自己，而是本体之表现。方以智论性善的另一个与众不同的特点就是：他不以《孟子》的“四端之心”来说性善，而是依据《中庸》、《易传》、《诗》等，如“於穆不已，无声无臭，未发之中，称之为善”即是。

（一）“无善无恶乃至善”与“性与善非二也”

在理学传统中，无论理学家的思想如何分歧，孟子的性善论是所有理学家所共许的。在儒释道三教交融日益密切的明清之际，思想家是否坚持性善论的基本立场，成为分判其思想归宗的关键所在。方以智对“至善”的界说，既有阳明的“无善无恶心之体”之义，又有回归北宋诸儒（尤其是程明道）由《周易》和《中庸》为入路、紧扣“天命之谓性”与“继善成性”来论性善的思想特征。他基于“一在二中”、“体在用中”所提出的“至善在善恶中”的说法，又显示出独特的个性特色。

先看方以智如何论性善的，他说：

新建曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”或驳之，非也。无善恶可言者，善至矣。京山曰：“继善成性，非有次第先后也，强分疏之示人耳！”性与善非二也，犹乎理也：於穆不已，无声无臭，未发之中，称之为善可也；无者善之长，曰明善，曰止至善，皆性也。善之浑然即无，无之粹然即善。空中之色，色可无，空可无乎？至善岂有对待乎？言本体者，犹言本色也。本色者，素也；染画加彩，彩不加者，其地也，留其素而已。谓本体为善，犹本色为素也。龙溪专主四无，学单提耳。[1]

这是方著言性善最为集中、主旨最为明确的一段话。这段话明确地阐述了性即是善，是“岂有对待”之“至善”。绝对的性体是至善之善，非与后天的恶相对待；先天至善是“无声无臭”、“粹然”至虚，没有任何后天的种种色彩可言，即“本色者，素也”；后天之善与恶是“至善”染着气者，故生种种颜色而为“彩”。后天的善恶是从有限事或物的表现上来说的，故为相对的善与恶。这种由性体之表现上的相对善与性之自身的“至善”不同，故存在“有善恶对待之善，有不落善恶之善”[2]两种不同的善，即一性之两面观。相对的善与恶是对于有限事或物作一价值判断，中节者为善，不中节者为恶。而作为绝对的性体自身则不是有限物或事，因此无法做出价值判断，此即“无善恶可言者，善至矣”。这种无法用语言表达的“至善”，方以智谓之“几”与“神”，如他说：“知止至善而揭之，深几神哉！”[3]“深几神哉”本是《易传》用以形容天道神化不测之特性，方以智在这里用以表示性之至善的超越性与无迹、无相（即“本体为善，犹本色为素”）的特点，直接将“至善”等同于道体、性体，故有“继善成性，非有次第先后也”和“性与善非二也”之说。这种说法显然受到王阳明“无善无恶心之体”的影响。相对于有限物之有善相、恶相言，方以智称至善就是“融性相之无性实相”[4]，或干脆如王阳明谓之“无善无恶”。由此可见，方以智谓性为“无善恶可言者”并非中性义，中性之性岂可曰“深几神哉”，岂可谓“於穆不已，无声无臭”。称性之善为“无”，并非空无之无，而是“无之粹然即善”。同时，“无”又有“至”的意思，他说：“曰无者至矣，……榜之曰善，犹榜之曰无也。”[5]“至”即是极言无对义。既然至善之性为“粹然”之纯、无一丝之染，又具有至上无对的品格，所以，至善之性不接受善与恶的道德价值判断，因为它本身就是一切道德行为判断的标准和尺度。

上段引语虽然是由王阳明“无善无恶心之体，有善有恶意之动”的触发来谈论性之至善的超越性、无待性与无迹的特征，然接下来却以“继善成性”、“於穆不已，无声无臭”等语显示性体的生动性与形上性，其话语背景还是那超越的“於穆不已”的流行之体，这与他“以名其生机之流注焉，名之曰性”的主张是一致的，而非完全本着阳明的“良知”来说“无善无恶心之体”。这种以《周易》、《中庸》为入路，而又契合《论》、《孟》的做法，显然是融合了北宋诸儒（尤其是程明道）的思想而来，并非直接顺承阳明学下来。阳明学的义理系统主要属于孟子学。孟子言性善，是由反对告子“生之谓性”而贞定“仁义内在”之性和“四端”之心。阳明言“良知”主要是本孟子“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”之“良知”、“良能”来说的。方以智虽然始终以“全树全仁”来说心与性的遍有性与无间性，并以“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心”将人心与仁直接等同起来，但总不忘以“天命之谓性”、“继善成性”之“天地之大德”来说性的至善性。生活于明清之际的方以智难免会受到王阳明及王龙溪“无善无恶”说的浸染，然其“无善恶可言者，善至矣”非全取阳明学，其原因是方以智承王学之流弊而逼迫取《周易》、《中庸》为入路，故有其必然性与理论上的合理性。

其实，程明道早就有了关于至善无对的话头，如他说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，……盖‘生之谓性’，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。……水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对。各自出来。”[6]程明道所谓“不是性中元有此两物相对而生也”及“不是善与恶在性中为两物相对”就是方以智所言“无善恶可言者，善至矣”所要表达的思想内涵。方以智如此说性善，本乎明道“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”之义而来，人自生以后，性与气禀混杂，故曰“才说性时，便已不是性”；性体是“人性而静以上不容说”的“於穆不已，无声无臭”之“本体”。方以智称“本体为善，犹本色为素也”及至善为“无善恶可言者”就是明道“不容说”之性体。程明道以“水之清”喻性善，方以智以“本色为素”喻性善，喻体有异，其义相同。

自程明道提出孟子言性善“不是性中元有此两物相对而生也”之后，理学家们各有不同的看法。二程弟子杨龟山、湖湘学派等继承了明道的说法，如杨龟山说：“白净无垢，即孟子之言性善是也。言性善，可谓探其本。言善恶混，乃是于善恶已萌处看。”[7]即谓孟子性善是极言其本，这个“白净无垢”与程明道“水之清”、方以智“本色为素”，皆谓本体没有经验内容，无善恶可言，只可谓先验意义上的至善。胡氏父子亦承此说，胡五峰引其父言曰：“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”[8]牟宗三解释说：“‘叹美之辞’是称体之自性而叹美之，与判断事相之谓词不同。”[9]朱熹却极力反驳胡氏所论，他说：“龟山往来太学，过庐山，见常摠。摠亦南剑人，与龟山论性，谓本然之善，不与恶对。后胡文定得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，与恶为对者又別有一善。常摠之言，初未为失。若论本然之性，只一味是善，安得恶来？人自去坏了，便是恶。既有恶，便与善为对。今他却说有不与恶对底善，又有与恶对底善。……看他说‘善者赞美之辞，不与恶对’，已自差异。”[10]又曰：“因论湖湘学者崇尚《知言》，曰：《知言》固有好处，然亦大有差失，如论性，却曰：不可以善恶辨，不可以是非分。既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水’之说尔。”[11]实则程明道已有此论，并非源于杨龟山。朱子讲龟山遇常摠之事，一则将性善是叹美之辞归于异端，一则于明道有讳，只得拿龟山下手。理学家们各护其说，皆有所本，义理细微处固有别，然朱子以告子之“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西”的自然人性论，等同胡五峰“孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也”的性善论，并不合五峰之本意。五峰谓孟子性善为“叹美之辞，不与恶对也”，并非否认“性善”，亦非告子的中性之性，而只是以“叹美之辞”来区别无对之至善与相对之善而已。以“白净无垢”说至善之性体，是“探其本”、充性之极而言。程明道之所以有“澄治之功”，以人性至善如“水之清”而为言也。天道於穆不已、生物无穷，周遍万物而无色彩私意；性峻极于天，“纯亦不已”、施于民而溥薄时出。人能尽性、率性，即率这个“纯亦不已”的粹然之性。

自有生之后，始说成性，说人性，这并非意味在粹然至善之性体外，另有一种善恶对待之性[12]，而只是说人生以后，受气禀（躯壳）的限制，在性体上着了许多色彩，因此表现各不相同，用方以智的话来说，这是“公性寓于独性中”、“至善在善恶中”。继善成性，所成之性仍然是那个於穆不已之性体，“公性”具有普遍性，每个个体都一样。其所别，在于后天习染不同，或曰气质不同，在性体上的着色不同。如果是两种性，何言“澄治之功”呢？方以智又何言“复其初”呢？方以智所谓“称本体为善，犹称本色为素也，非恶所取对也”本乎明道、龟山、五峰所言，自与朱熹有异。作如此分疏，可见方以智虽怀“集大成”之志，然其为学还是有所取舍的，并非杂拈各家数语。

但是，方以智以“称本体为善，犹称本色为素也”来说“无善无恶”之“至善”并非十全十美。“本色”乃自然之色，易落于告子“人性之无分于善不善也”之自然人性论，告子所言性之无善无恶乃中性义，此性就是方以智在《性故》中所说的“无记性”。再者，“本色为素”之“素”亦涵有“无记”义，此易被理会为禅。这样一来，就不合性之为“於穆不已，无声无臭，未发之中，称之为善可也”，亦不合他以仁说心、论性的本意。任何比喻都是蹩脚的，程明道和杨龟山分别以“水之清”和“白净无垢”喻性之至善，亦存在类似的难题。他们只是欲藉“本色为素”之类的比喻，表示性之至善的“粹然”性与“深几”之神性。方以智可能意识到这一点，所以，他接着批驳王龙溪的“四无”说，认为“龙溪专主四无，学单提耳”，以此反显“称本体为善，犹称本色为素也”之喻的真实用意。

在上述引文中，方以智批评龙溪“专主四无，学单提耳”，是为了说明“无之粹然即善”和“无”不是“空”的道理。其实，在一般情况下，他不但不反对王龙溪的“无善无恶”之说，相反，他还处处为龙溪辩护，如他说：

理家有沿袭龙溪、海门而不知其本意，壁听禅宗药语，专供无善恶之牌位，生怕说着义利两字，避浅好深，一发好笑！[13]

近见人习龙溪、海门之说者，不知其苦心，而竟谓有顿无渐，乃大误也。意在合禅，而禅亦绝非如此。[14]

方以智称引他人之说，并不加以评论，亦不给出赞成与否的理由和根据，这是其著难以领会的原因之一。不过，在这里我们还是可以明显地看出他对龙溪“无善无恶”说的态度，他认为近人视龙溪“四无”说为禅者，乃是“不知其本意”、“不知其苦心”。方以智藉驳斥近人不明龙溪“无善无恶”说之“苦心”和“本意”，其实在表明自己之“苦心”。尽管他最终没有详说龙溪“四无”说之“苦心”究竟为何，但仍可见：在方以智心中，龙溪不是“专供无善恶之牌位”的蹈空之学，而是关切“义利”的崇实者。这说明方以智对龙溪学很熟悉，王龙溪本着“显微体用，通一无二”的义理精神，提出要在“实事”、“治民”、“亲民”上用功，如龙溪说：“‘致知在格物’，犹云欲致良知，在天下国家实事上致之云尔。”[15]又曰：“致知工夫在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民更无学也。”[16]方以智的“道寓于艺”、“质测即藏通几”之说，不能说与龙溪的上述义理毫无关系。另外，出现在方著的“无善无恶乃至善也”、“无心以顺物”、“不立一意”、“打通内外”以及“渐无不顿，顿无不渐，本无顿渐，故贯顿渐”[17]等说法，皆可在龙溪之学中找到。

在明末，以顾宪成为代表的东林人士就曾对阳明、龙溪“无善无恶”之说提出过批评，如顾宪成说：“夫自古圣人教人，为善去恶而已。为善为其固有，去恶其本无也。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰无善无恶，而又曰为善去恶，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。”[18]黄宗羲说顾宪成“于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始”[19]。顾宪成批评“无善无恶”说的原因，显然不在其内涵，而在“无善无恶”会造成“学者执其上一语，不得不忽其下一语”的实际效果，体现东林人士注重为学之实际效用，而反对空谈心性的学术取向。黄宗羲亦认为“孟子性善之说，终是稳当”[20]，“阳明言‘无善无恶者心之体’，东林多以此为议论，先生云：‘阳明以之言心，不以之言性也，犹孔子之言无知，无知岂有病乎？’此真得阳明之肯綮也。”[21]黄宗羲旨为王阳明辩护，但其话语背景实在是反对“无善无恶”之说，阳明“无善无恶心之体”岂是在言心“无知”乎？不仅明末清初其他诸大儒在反对“无善无恶”之说，方以智的曾祖父方学渐亦是“见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉”[22]。由此可见方以智思想的独特性，不仅表现在与当时诸大儒有异，而且表现在与其家学传统亦有别。在方以智看来，以上诸儒皆“不知其本意，壁听禅宗药语”。方以智所言的确有一定的道理，要驳龙溪“无善无恶”之说，不能单从实际效果上进行指责，并简单地视之为告子或禅。不仅阳明及其后学如此说性之“至善”无相，程明道、胡五峰等亦如此说，岂皆同为禅哉？

方以智等儒家摒弃性体的经验内容而称之“无之粹然即善”或至善，是合于性体虚明湛寂、上天之载无声无臭之道德理想的。这纯是从道德意义上而言的，没有理论的证明，亦无私利计算，只是出于对天道的称颂，来“叹美”人性。先秦圣贤在观察世界时，并不满足于自然原因的合目的性，而是给它加上一个至上的道德主宰（天道），使整个自然按照道德原则（仁）繁荣露生。孟子“尽心知性知天”，感受到这种道德法则，并积极地继之为内在的人性。先贤只是就追求“上天之载无声无臭”而言，才断定符合天道这个终极目的人性是至善的、是不与恶对的。这样的人性，才值得人们去追求，并乐于为之献身。惟有如此，儒家的修身工夫才有充足的实在根据。否则，如果将孟子性善之善等同于后天经验行为的相对之善，则只是认阳阴之气为家当，则一切工夫都将无济于事，对善的追求亦无章可循。

（二）“初心即先天之至善”与“无心即是无善无恶”

依方以智，心与性皆为“於穆不已、无声无臭”的道德创造之体，此本体即天道、即贯几，故曰：“自古及今，无时不存，无处不有，即天也，即性也，即命也，即心也。”又曰：“继者，续也。形下之阴阳中，即无形无上下之道也。言交轮之几，于初续见之。”[23]在此，天道、天命之老传统完全打成一片，且与心性贯通而为“交轮之几”，言“交轮”只在明“於穆不已”之几体的遍满性与无间性。言“继”犹言天道与心性有隔，只说“心即是天，天休歇耶？自强不歇，於穆不已”即可，这是由《中庸》“天命之谓性”、《易传》“继善成性”、《孟子》“尽心知性知天”彻底地透显出来。天道、心性所以皆为“於穆不已、无声无臭”者，只在孔子的“仁”；天所以生物，心性所以起道德的创造，几所以能“贯”，亦在仁；“无善无恶”之说所以为儒而不能定为禅或告子者，仍在仁。

自本体上说，由于心性一体，故性之至善亦可曰心之至善。至善之心即是“初心”或《孟子》的“良知”，他说：“谓之良知能者，其未生前之至善，生时与来，相继不失也。故圣人于有生后，惟叮咛教之曰不失其初而已。初即先天之至善。”[24]这里将《孟子》的“良知”与《易传》中“继之者善也”合在一起来说“初心”之至善，这正契孟子“尽心知性知天”之义理。他说：“以轮言初，则姑示赤子；以德言初，则专表仁义；以贯言初，则征诸时宜。”[25]这是本乎孟子“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”（《告子上》）来说“初心”即是赤子之心、仁义之心、时宜之心。由此可见，方著中“交轮几”之“轮”实为“继善成性”之“继”的意思，不可妄作他说。

至善之“初心”，其实就是方以智所谓的无染之“公心”。此心可自两个方面来看：一是从本体方面来说，心为“从天降从中出者”。此心与“以名其生机之流注焉，名之曰性”之性同为超越的形上之道体、仁体。既然心性同体，“性与善非二也”，同样可以来说“初心”或“公心”与善为一，则“称本体为善，犹言本色为素”之“本体”就非单指性，亦指“初心”。二是从实践方面说，心为道德之“觉”义，即“必言心者，贵人也，人能弘道者心”。心之所以异于性者即由此义贞定，人之所以贵亦在此。就心之第二义，即“觉”来说，“无善无恶乃至善”就是“无心以顺有”之圣境。方以智除了自本体上来说“无善无恶”、直视“至善”为体之外，尤重心之“明”与“觉”义，以揭明“无善无恶”之“初心”既不落于“善”，亦不落于“恶”的“不落有无”之境。从这个方面来说，“初心”即是“直心”，“直心者，初心也”[26]，直心亦曰“无心”，如他说：

问“忠信”？曰：直也。直即古真字，……无心即是直心，无意即是忠信，无意者诚意之至。无字即是化字，无善恶者善之至矣。空处即是实地，化处即是不变易处。……惟无思虑，直而行之。知天下何思何虑，即知所以主忠信矣。[27]

“无心”不是说心体空如白板，这是就心体之无声无臭、无方所、无形迹、一尘不染、纯一不杂而言的。“仁，人心也”，先天的道德本心即是仁，岂可曰无有，故曰“无心即是直心”、“空处即是实地”。另外，“空”还有工夫上的空却私欲、私意以见仁之意。“惟无思虑，直而行之”即是不立私意而“率性”，直心而为，此“直”乃直人之生化流行之本心，而非情识承当。圣人顺仁心而动，德行皆由此出。同时，仁心、直心亦是衡量道德行为的标准，他说：“闲者，矩也。矩者，直也。”[28]又曰：“心本虚明无意，鉴空衡平，有何不正？”[29]此即《大学》所言“惟仁人为能爱人，能恶人”。其中，“无意”与“无思虑”是指仁心之自然流行，无造作、无臆度、无执着，故曰：“无意为之则善，有意为之则恶。”[30]又曰：“若先立一意，惟恐其不贯，惟悲其不一，则先碍矣。”[31]此乃全任仁心之流行而不执一意于善恶，无用思虑，一用思虑则善恶起而至善灭。无用思虑即是“无心”，他说：“老子曰：‘惟容乃公’，公则平，平则无心，无心则明，是即般若无知无所不知。今人捉着一个死无知、死无意，正寿昌谓东苑，莫落此大险坑者也。”[32]“无心”是不执于一隅、不累于物、不用心于善恶，而非空洞的“死无知”与“死无意”。“般若无知，无所不知”，此虽套用佛学“般若无知”，实乃儒家的神知、神应，亦即方以智所谓的“圣知”与“神识”。六祖慧能云：“若欲求佛，即心是佛；若欲会道，无心为道。”其实，三教皆有此“般若”之用，不惟佛家独有，嵇康《释私论》曰：“忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱。”明道《定性书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[33]以上皆为“无心”之说，就字面而言，三教可通。但其体则不同，佛家言“即心是佛”是顺“佛性之体”而来；嵇康“任心无措”乃就“道法自然”之“道”而言；程明道言“以其心普万物而无心”以及方以智言“无心则明”乃本“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此”（《系辞上》）之超越的“於穆不已”的易体、道体言。三教“无心”字面意义虽同，但亦不可以同灭异，此不可不辨，更不可直以方以智言“般若无知，无所不知”为禅，因为这是方以智在“惟在知仁，万念皆融”[34]的意境中圆成。通观《东西均》、《药地炮庄》等著，可知方以智所言“无心则明，是即般若无知”实为摄佛归儒，其说远本《易传》，近本“程伯子之所谓识仁”而深透其《定性书》，亦与王阳明“良知本无知”相通。如王阳明曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”[35]王阳明说“今却疑有不知，只是信不及耳”就是方以智所言“今人捉着一个死无知、死无意”。“无知”是从本心良知处立言，“信不及”自然是“一个死无知”；没有识仁之工夫，而骤然“但曰不虑而知者良知也，业也蔽矣”[36]。

儒者言“无心”皆有无私、无意、不累于物之义，在方以智，则多以“无执”、“不落”来说“廓然而大公，物来而顺应”，说“无心”，如他说：

《大学》“身有所”，是有病；“心不在”，是无病。去健羡，无适莫，无可无不可，则不落有无矣。执则俱病，化则双妙。[37]

不思善，不思恶，而不碍公符之思善究竟，适得至善之平。[38]

“《大学》‘身有所’，是有病”，是指其中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”与“致知在格物”等用知、用虑语，此亦足显方以智不以《大学》为然，而以《易传》“易无思也，无为也”和《中庸》“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”为入路，又契合于《孟子》、《论语》的仁义内在之理路。再如他解释“格物”时说：“一觉则万虑自清，而石火电光一曲之明，作不得主，透不过事，转不动物，为势所眩，利害所阻，表里不洞达，心境不圆通，施为不恰当，即是知不能格物矣。”[39]“格物”即是除去外诱、利害之私心，让道德“公心”作主，而知心无内外，此即“心境圆通”的最高至善。此与王阳明训“格”为“正”，为同一理路。“心有所，是有病”与“心不用而用小心”并不矛盾，“心不在，是无病”不是从本体上来说不要道德本心，而是从作用层上来说本心不偏执、无所、无迹。“心不在”即道德本心不执于一隅，不在于有、不在于无，不执于生、亦不执于死，不执于善、亦不执于恶，如此方可保任“无心”或“真心”如“石火电光一曲之明”，“明”者“明此无善恶、不生灭之心”[40]，使“无善无恶”之本心通透、至善显露。

方以智的“初心”或“真心”说，从表面上看似与李贽（1527～1602，号卓吾）的“童心”或“真心”说相类，但二者的内涵却大不同。李贽虽亦视“童心”为“最初一念之本心”[41]，然其“本心”有两层涵义：其一即是人的生存欲望和自我保护意识，并且与人的所欲之心相关联，因而是主体物质层面的内在需求；其二是感于外物初起的第一念头，即真实的想法。如力田者“私获私藏”之类的获利的思想。[42]可见，李贽的“本心”虽沿用传统超越的道德创造之本心的范畴，然其作为超越之“体”的道德意义已完全丧失，纯属气一层的最初一念。方以智批评他说：“每叹李卓吾自负尖快小才，纵其偏见，欲一手抹天下，作第一人。而官不称意，遂发愤噀血，助以穿魔之杖，益颠倒其说以快意，一切不顾。”[43]如果从社会历史发展的角度来看，方以智虽在李贽之后，然相对李贽“童心”和“真心”所具有的革新意义，方以智的“真心”或“初心”说显然更具有维护传统价值的保守性。但这种保守性只是表现在他能够守住传统文化信仰方面，并不意味其思想的封闭性与排他性，所谓“借远西为剡子”即是。

相对而言，方以智以“无心”或“真心”揭至善本心不落于善、不落于恶的思想特点，更似程明道“以其心普万物而无心”之说。当然，其与王阳明据“良知”之“明莹无滞”而说“无善无恶心之体”亦相近，如王阳明在征思田前与汝中、德洪论“四句教”时说：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。”[44]《年谱》记载他与二弟子“论为学宗旨”时说得更为明白，他说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”[45]根据王阳明的解释，他主要是从本心的“明莹无滞”来说“无善无恶”，这种无滞性如同太虚应物，一过而化。如果用力于一隅（或一物），即是障，即是有意，即有善、有恶，这与方以智所谓“无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣”[46]的意义相同，惟其特以“不落有无”示之。