方以智说：“有情无情，莫不由焉，名之曰道；由与由者，求其主而不得。名之曰天命，以名其生机之流注焉。名之曰性，以名其功能之蕴藏焉。”[2]此言本《中庸》“天命之谓性”来说性之名与实：大道浩浩，何处非命？天道“流注”于个体，始有性之名。此名偏言超越之体，即方以智所言“主”，非合神与气，张载曰：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”[3]纯粹、完满的道德人性只能根植于道，非杂于气，偶然之物不能“蔽之”、“戕之”。“生机”是性之实，此侔于天道“生生之德”。儒家言性，就是为了建立道德价值之源，而不是泛言宇宙生成。所以，言性旨在立体，著其“功能之蕴藏”之实与用。这种源于天命、具有“生机”之性，乃是超越的普遍之性，人人具足。对方以智而言，心性本为一体，心即是性，性即是心，但性更突显了本心的创生之能，心则强调道德主体的主宰性。

（一）性是神、是虚、是仁

方以智说：“人物灵蠢各殊，是曰独性，而公性则一也。”[4]“公性则一”之“一”相对于同语中“各殊”而言，即同一无别义；若就妙道“生机之流注”而言，此“一”就是“於穆不已”之天道，即“生生之本”。性与天道为一，二者同质而异名。既异名，则有不同处。天道偏重于宇宙论地说“於穆不已”之体的流行、化生；性则主体地言圣德之仁与神。二者一也，如周敦颐曰：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”[5]其中“大顺大化”言天道与圣性之作用，“不见其迹”形容其寂与虚。至寂而化物，物生而复于寂，其妙之谓神。以实践主体人而言，性之“生”义，就是道德的创造性。先看性之“神”义，方以智说：

言性所自而曰天命之谓性，究何谓耶？曰：孟子注之矣。莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。不可知之谓神，言天命则无所容其怨尤矣。子所以孝，臣所以忠也，此圣人之一其致也，言天命则无不可容其怨尤矣。智无所用其谋，勇无所施其力也，此圣人之密以省也。或曰不可知则委之乎？曰：尽其可知者，而不可知者自致也。圣人就可知之物，而神明其不可知之理。即以日用可知之学，而藏其不可知之天。俯仰远近，范围三五，仁智百姓，曲成不遗。岂曰荒委混逞，而不尽继善、官天之职哉？一丝尚疑，请自剥复而研极之。[6]

“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，出自《孟子·万章上》，方以智称孟子以此注《中庸》“天命之谓性”，实则他自己引孟子语注之。他这样做，无非欲揭天命之性的不可测、不可知之神性。此神无迹，圣人即“日用可知之学”（或“质测”）而藏其“不可知之天”（“通几”），“圣人就可知之物，而神明其不可知之理”，而“百姓日用而不知”。圣人知天、性为一，故能“官天之职”而起道德创生之大用，此即圣人“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）。圣人的道德行为皆性体所出、神体所发、天命所至。知此，则“言天命则无所容其怨尤矣，子所以孝，臣所以忠也”。孝与忠等道德义务皆性之必然，此乃识天、性为一的率性境界。

方以智多以动静无常之“中”或“时中”来揭“公性”之神性，他说：

中也者，非动非静，常动常静，不可思议之极致也。首云天命之谓性，未发故属天，不属人。其曰性者中也，不妨随时发而率性之道，修道之教。末云上天之载，无声无臭，至矣。至者中也，而不妨随时发为三德、五道、九经。此中三教至理，无不贯彻。[7]

以上综合《论语》、《中庸》、《周易》而论“於穆不已”之道体、中体、性体。《中庸》载孔子赞性之德云：“《诗》曰‘德如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣！”其中，“德如毛”言德之精微。伦，迹也。上者，绝对义。载者，存也。仁性精微如毛，然毛犹有伦迹，无可比也。性体直是“无声无臭”之至寂。然无形而实存，动则无息化物，发则率性之道，不可思议之极。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）此即道德仁性之神用，岂同佛家“涅槃如幻”之说、老子“道法自然”之论。方以智欲冶三教于一炉，自谓“此中三教至理”，未足为定论。

性无定体，是“无体”之神，方以智说：“虚无不塞，实无不充者，气也，而神贯之。神用无体，风之济虚也。孰为之耶？故邈其生成无体之体曰性，此不可睹闻者也。”[8]“无体之体曰性”只是说性无定体，使有定体则有定相，落于物也。这种“无体之体”之神用，就是“非动非静，常动常静，不可思议之极致”，套用周濂溪的话来说，乃是“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”[9]。“非动非静”只是遮动相与静相，动相、静相是言有限物，即濂溪所谓“动而无静，静而无动，物也”；超越的性体之神用只是“非动非静”，而不可以动相、静相言。“常动常静”是谓性之神性，亦可以动静来体悟，只是不能以“动而无静，静而无动”来理会，即所谓“敛摄可以言静，而不可谓为寂然之体”[10]。性体这种即动即静的动静如如的无“定体”状，方以智谓其为“不可思议之极致”，相对于常知常见者而言，性体之神乃是“不可睹闻”者，是无限的存在。惟其无限，方可成为万物（包括价值）之源，成为道德主体契合的目标。早在先秦，庄子就指出：“凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？”（《庄子·达生》）如果天道（或性）落为可见之物，何足以成为万物之本、价值之源。

需要说明的是：方以智所言“虚无不塞，实无不充者，气也，而神贯之”之神，不同于鬼神之神[11]。早年的《物理小识》中，有很多神秘之说，方以智以“孔子言幽明之故、鬼神之情状”为证，说明“非曰无鬼神也”[12]。此鬼神虽无形迹，但仍属于气，故有聚有散。祭祖祭鬼神，重在崇始报本，其是否存在，并不重要，重在诚敬之心，故孔子曰“祭神如神在”。

除了“神”，性亦为“虚”，“神”与“虚”往往对显、对诠。上文“非动非静，常动常静”之神用，即表诠了性体之虚灵义，即性体非一“枯寂”的“定体”。除此之外，方以智亦多处实言性体之虚，如其曰：“心兼形、神，性则虚而遍满矣。”[13]这里立“虚”所言之“性”，同样是公性，此公性乃涵盖人物而言，具有严格的普遍性。方以智谓公性自天道“流注”于个体始有，其语亦有些滞碍，因为公性就是天道，人性与天道本来就是一体，何来“流注”；公性即是我之性，亦为万物之性，其超越性与普遍性须赖“神”与“虚”得以证立。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）孔孟所言者既是天道，又是人性，“天何言”、“天不言”与上文所引“无声无臭”皆形容性体无迹而虚寂也。“四时行焉，百物生焉”和“行与事”，皆为有形之器，公性至虚，然于焉可证、可示。方以智以为“性则虚而遍满”，其承接孔孟之道而无罅。

在方以智看来，“人以虚为性命”犹“鱼以水为性命”，他说：

人之于虚，犹鱼之于水也。鱼以水为性命而鱼不知，人以虚为性命而人不知也。忘其性命为虚，而凭其用性命者为实。[14]

此处“虚”即为无实相之天道与公性。正是虚、神，而不是某一具体的实相，才能说性为“遍满”。这种“遍满”性，只是“塞”，如他说：“性之塞两间也，理之塞两间也，本泯而左右逢源者也。”[15]“泯”即泯却人我、人物之别，所现皆是公性之虚塞与神化。人以虚为性命而人不知，知与不知并不碍道德公性之在。

性是神，亦是虚，故性不是干枯的死体，亦不是抽象的死理，而是即寂即感、寂感如如之体。性所以名为神、号为虚，亦因其“功能之蕴藏焉”。反之亦可，正是生化之能，所以为神虚，他说：

且论性而必索之于未形未气之先，则必失之于已形已气之后，是偏认寂寞者为性也。或曰：推极于先，性体始见耳。曰：悟性者，物即是性，何妨见于有物之后？虽有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能穷于无物之先？……夫此一气，非生于空也，乃从无始劫来，生生不息，阖辟不穷者也。学人于此达其生生之本，则三界万法，实非他物，今古可以一贯，有无可以不二矣。[16]

若必索性于“未形未气之先”，则是偏于性之“寂”，而失其“感而遂通”。此“感”非张横渠所言“有知有识，物交之客感尔”之“感”，而是“感几而通寂”[17]之神感神应，即超越之体感。“或曰：推极于先，性体始见耳”，实指聂双江求未发之寂体而论，双江首发此论，罗念庵从而和之。此处“偏认寂寞者为性”亦或指佛之“涅槃寂静”。佛氏以寂静言法性，不达生生之本。须知天道神化、即寂即感、生生不息、阖辟不穷。真悟性者，物即是性、波即是水，离物无性、离水无波。“迷性者，性即成物”，执迷不得，执则流于一物。性之生生不息，由“仁”之“震雷一发”托出，他说：

克己者，如果实堕地，震雷一发，孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出，复还旧观矣。[18]

贯核仁根干花实者，生理在生气中，犹不性耶？[19]

仁之在核，即“未形未气之先”的先天之性，此时仁性仍是即寂即感，只是偏于寂。及“果实堕地，震雷一发”，仁性遂感而神通，“千枝万叶敷荣而出”，此时亦为即寂即感，“感几而通寂”，只是偏于感。勉强分而言之，可说至寂之虚即是感之体，神感善应即是寂之用。此即寂即感之神就是能起宇宙论创造或道德创造的性体。道德实践地说，性体（仁）之由寂通感，就是性体“不容己”的道德之创造，他说：

果甲之坼，蕉竹之长，风霆流形矣。泰岱可拔，虚空立碎，若决河海矣。月命潮汐，斗命星次，参赞指掌矣。故曰：万物皆备于我。[20]

这是发挥《孟子·尽心上》“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”一语，朱子答弟子就此语问“其未有所闻见时，气象如何”时说：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”[21]“沛然而不可御”乃“湛然”体之用；依此言，“泰岱可拔，虚空立碎，若决河海”即性体（仁）之神感神应。圣人循是而充，若决河注海，孰得而御哉？此神体之寂感就是《易·系辞上》所言“寂然不动，感而遂通天下之故”。以天道之神与虚言性，不是泛泛地谈宇宙生化，而是为了建立道德创造之源，并以性的道德创造来证实天道之神化。

（二）“公性则一”

下面再谈谈“公性”无殊、无别义。“公性”，顾名思义，即有公共不偏的意思。“公性”虽然是方以智首立，然以为“性”是“公”的意思，却早有这种说法。如张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”[22]朱熹注曰：“所谓性者，人物之所同得；非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”[23]程颢以天道流行、各正性命来说告子之“生之谓性”，此“性”亦当为万物共有之性。方以智是如何相对“独性”之“各殊”来说“公性则一”的呢？他说：

言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也。人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性则虚而遍满矣。通言之，则遍满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同。以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。[24]

这段话既说性，又说心，皆为“於穆不已”之天道、环中。他以“周乎水火草木”言“性”（公性），即是说水火草木（万物）与人一样皆备“天命之性”，无存例外者。方以智以为“必言心者，贵人也”，避免人在“公性则一”中与物混同。“言心以贵人”即是以遮诠的方式说明了公性之遍在于人物，万物虽然与人一样禀承公性，但却缺少“心”。此“心”自然是道德本心，即王阳明的“良知”，而不是方以智所言“肉团心”。“周乎水火草木”之“周”就是张载谓“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”[25]之“无不在”与“无一物而非仁”。上述“人能弘道者心，言性以表心”一语不知是何意？按人心弘道来说，应该是以心著道，而不应该是“言性以表心”。也许方以智在这里是从文字学意义上将“性”作为“生”义来用，如此，则“言性以表心”只是在说本心的创造性。

“以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。”此句说明了天道、心性，同为一体。性体（“公性”）亦如天道为“生之所本”，不仅具有普遍性，亦有永恒性。他说：

不待生而存，不随死而亡者，性体也。[26]

因为天地人物之公心，而呼之为心；因其生之所本，呼之为性。[27]

公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。……所以为独性者，无始以前之公性也。[28]

上述数语由仁心片片说出来，荀杨、墨子岂能做到。首句是说“性体”乃一非时空性的无限者，次说此“性体”是“生之所本”，惟其无限，方可谓生之本。第二句中“公性则无始之性”，说得太过。执着此语，其修养工夫必然同于聂双江“只致养这个纯一未发的本体”[29]，这显然与方以智“打通内外”的工夫论不相契。前文提及方以智论“太极不落有无”和“中天即在先后天中”，有堕于无、滞于有的倾向。尽管他强调“不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁”，但此处“公性则无始之性”之说，显然仍深受“∴”图的影响，难免出现有无、寂感之分。在“举一明三”的思想体系中，“公性则无始之性”之“公性”只能是与“有”相对的下一点之“无”，如同核仁（未发），除此之外，另有一个“不落有无”的公性，如同“全树全仁”之仁（已发）。单就形式讲，这种思维方式与天台宗“三谛圆融”很相似（最后一章细述），但天台宗的“无相”并没有仁之生义；综观之，其论更似聂双江。但是，从工夫上看，方以智却反对双江“动处无功”和“工夫只是主静”[30]的主张。例如，聂双江说：

根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。……夫本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之，是也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。[31]

同样的比喻，聂双江只强调工夫在“培根”，涵养这个“不睹不闻之寂体”，反对“即感应变化而致之”。方以智正相反，他强调“即器求道”，主张“培根也，护干也，除虫也，收实也，条理灌输，日用不离也”之工夫。其实，在方以智看来，类似“无始以前之公性”、“无”或“无极”等，只是“下二点”之一，用以突显“不落有无”之公性的超越性与绝对性。离器求道与弃道逐物，都是方以智所反对者。王龙溪言：“若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。”[32]方以智则分别称这种“沉空之学”与“依识之学”为“影事”与“营营逐利”者。

方以智除了论人、物“公性为一”之外，他还特别指出圣人与众人具有相同的“公性”。他说：

性者，天之命也。圣人，性之不惑者也，寂然不动，广大清明，昭于天地，感而遂通天下之故，行止语言，无不处其极也。……百姓者岂其无性？情之所昏，相攻相取，未始有穷，故虽性与圣人不殊，而终身不自睹焉。[33]

方以智言性，既取《中庸》“天命之谓性”，《易传》“继之者善也，成之者性也”和“穷神知化”，又能契合《论语》的“仁”和《孟子》的“性善”、“良知”。此与阳明学偏于《孟子》言“仁义内在”和道德良知，有所不同。上述“寂然不动，广大清明，昭于天地”一语，是极本穷源地言寂然之体；“感而遂通天下之故，行止语言，无不处其极也”一语，是从流行发用处言圣人酬酢万变皆由仁心而发，故中理。寂然未尝有增，感通未尝有减，其实无分于寂然感通也。“公性则一”，圣人、百姓当然也不例外，方以智说：“本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少，而日哉？”[34]只是圣人“性之不惑”，百姓为“情之所昏”以致“终身不自睹”而已。孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）尧舜、汤武尚有别，更何况圣人与百姓之差，只是孟子所言“贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）。

人物于此“公性”的呈现是否有区别呢？如上文所引“言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也。人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也”，这个“心”就是道德本心，惟有本心才可体认生生之德。人物“公性”虽一，其不同处，就在于人能以心弘道，水火草木只是无知而自然顺之。

牟宗三先生依孟子与告子之辨而认定“人有此双重性，而犬牛等则只有括弧之性”[35]，并以此来贞定宋明各儒所论，恐怕尚有商榷之处。牟先生条陈此论时，却不提《中庸》“物之性”一语。《中庸》曰：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“人之性”与“物之性”应为同一的，皆为天命之性，即方以智的“公性”。《易·乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”如果此语“并不涵说万物皆能以乾道之元（道德创造的实体）为其自己之性”[36]那么，“各正性命”之“正”是何意义呢？正是由于万物吸纳了此性，所以才有“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”。（《礼记·孔子闲居》）以及“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）之说，此即孔子言性与天道也。方以智在《一贯问答·孔子三无》篇中引“无非教也”一语来说明“清明在躬”，即说明他亦认定万物已吸纳此性并且人物同有。程颢亦然，他说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”[37]程颢明言“不独人尔，物皆然”，人物于此性无添亦无减，皆完具之，此语契合于《易》、《中庸》与《论语》等。如果认为程明道此语“只是圆教义下之静观地、潜能地如此说，并非呈现地为其性”[38]，那么，明道说：“万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”[39]此“春意”不是生生之德性之呈现，又是何？难道程明道是指点“类之性”给人看。方以智所谓“核中之仁，根干花实皆具”，与程颢指点“春意”具有相同的意义，皆就创造之性来说的。程颢所谓“只是物不能推”，这是从道德实践上说物不能扩充此创造之性，而人则可由“孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出”领悟“泰岱可拔，虚空立碎，若决河海”的实践道理，并由此认取於穆不已之天道。不过，方以智不是从“人能推”而“物不能推”来区分，而是认为惟人“心”之“知”或“见”可将人与物区别开来。此“知”不是认识之知，而是“尽心以成其知”这种由工夫支撑的体悟地“知”。

张载以“性者，万物之一源，非有我之得私也”言“天地之性”，后来程朱以“所谓性者，人物之所同得”名为“义理之性”，此后学者大抵沿用之。方以智不言“天地之性”或“义理之性”，而另立“公性”，其内涵基本相同，皆为成圣之性，“公”是极显“性”的必然性与普遍性。

（三）“众人生性，圣人始是成性”

方以智以“言心以表人也”将人与水火草木分开，“心”的作用在于“见性”与“成性”。因为“众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用”[40]，此“潜体”是就仁体、神体“退藏于密”而立言，正如王龙溪云：“潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神应而妙，不待至之而自无不至。”[41]众人日用而不知，有堕为水火草木的危险。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人禽之别、庶民与君子之差就在这“几希”之间。对方以智而言，这个“几希”就是知与不知、见与不见。不知、不见，并不是不具，他仍以“全树全仁”喻之曰：

核中之仁，根干花实皆具，汝见之耶？汝以不见为不备，又何怪焉！人用之则有善不善，盖可以信性之本善矣。故曰：众人生性，圣人始是成性。圣人见物即见物之则，知天即知天之理，奉性即尊性之德，情复性而情中节，即费见隐而边皆中矣。众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳。率性之谓道，率其天然之秩叙也。[42]

根干花实皆具“仁”，犹言“仁体事而无不在”（张载语），亦犹“自家元是天然完足之物”（明道语），汝不见之，但凡所为，一任气血而率情，流为禽兽。圣人冥契天德，上述“圣人见物即见物之则，知天即知天之理”一语，可谓目击道存，但其中尚有圣人与天理之分，《中庸》赞圣人曰：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”亦言：“成己仁也，成物智也。”仁是自己真实生命之自觉，一觉便上下与天地同流，即是天道，即是圣人。张载说：“克己行法为贤，乐己可法为圣。”[43]圣人“乐己”就是乐自己内在的仁心，其本身就是“可法”者，方以智说：“文、礼俱是从中发出，花、叶皆本，所谓效天法地者也。”[44]此语意即圣人是“可法”者，这是儒者一线之真脉。失此，则歧为异途。

“众人生性，圣人始是成性”当为上述中心句，其中“生性”与“成性”究竟何意？从“众人生性，圣人始是成性”的前面“故”字来看，“生性”与“成性”之别仅以“见”（觉）与“不见”（不觉）来定。圣人“率性”、众人“率情”亦从“知”与“不知”来贞定。所“见”者何？上述引文说得有些含糊，易生歧义，“圣人见物即见物之则”之“物之则”不能领会为“物理”或“形构之理”，因为这种形构之理与上文所说善恶或“率性”等没有任何关系，故“物之则”就是指“即费见隐而边皆中”之中体，也是“根干花实皆具”之“仁”。“见”就是要“即费见隐”，即可见的经验现象体悟“边皆中”之仁心充塞。所以，“见”就是见天道“流注”之“公性”，“知”亦当如此，故曰：“但肯尽心，自然见性。”[45]“见性”就是见“公性则一”之“公性”。觉此“公性”，便摆脱偶然的躯壳存在，实现与物同体的真实的“大我”，方以智说：“居深山中，与木石、鹿豕无情无知之物打做一片，忽然触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣。”[46]其中，“忽然触着一毫”即孟子所谓“闻一善言，见一善行”，由此触发仁体，而起“若决江河，沛然莫之能御”之用。“公性”的存在，不依你觉与不觉，不依是人间圣人，还是“与木石、鹿豕无情无知之物打做一片”，它本自如此地在，他说：“本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少，而日哉？”[47]但是，如果欲实践地成就此公性，使之有“若决江河”之用，尚须必要的觉性工夫。反过来说，如果“忧其缺少”，没有“在圣不增，在凡不减”的道德自信，那么，修养工夫将无法促成，切断了通往理想德性的成功之途。

“生性”与“成性”之说，可追溯到告子“生之谓性”和《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”如果仅以《孟子》所载告子之言和《易传》之辞来理解“众人生性，圣人始是成性”，并不合“公性则一”之主张。下面，再藉方以智所论有关圣人成性与众人生性的其他语来分析，同时对有关圣人、百姓的一般看法亦予以揭示。

先说“众人生性”。“生性”可以看作是“生之谓性”的简称。“生之谓性”的说法源自告子，其本义是指“决诸东方则东流，决诸西方则西流”这种自然之性。降至北宋，程氏二兄弟亦不反对“生之谓性”的说法，却与告子所论不同。这一点方以智亦有所见，他说：“程子曰：‘人生而静以上不容说，才说是性早已不是性。’告子之言‘生之谓性’，岂如程子之言生之谓性乎？”[48]很明显，方以智所谓“生性”当取程颢之说，而并非告子的“生之谓性”。程颢谓“人生而静以上不容说”之性，决不是告子“食色，性也”之性，而是人人皆备的仁义之性或义理之性，即方以智所谓“公性”。虽然“公性则一”，但由于“百姓日用而不知”，所以“众人随气质而不知其性之理”。相对于圣人“成性”而言，众人“生性”仅仅是生而具之，而不能成之，公性只是“潜体”地存在。“水火草木”亦有“公性”，但无“心”以见性，更不用说“成性”了。从未能“成性”处说，众人与水火草木是一样的，都是“随气质”而已。所以，方以智说：“随之，是禽兽之也。”[49]这也是方以智将众人视为“气质”的理论根据。

言圣人（包括人君）以表“天道”，言众人以表“气质”的做法，弥漫在方以智入佛后的所有著作。下面略录几条：

道生天地万物而不自见，藏用之谓也，藏一之谓也，孔子不世之谓也。[50]

至尊莫如君，君亦对民，谓之绝者，君虽可以对民，民不敢与君对；中虽可以对边，边不敢与中对耳。太极寓于中五，而四围莫非中五。故曰先统后、后皆先，即曰无先后。君统臣，臣奉君，即曰无君臣。体为用之本，用又为体之本，即曰无体用。统者，言乎并也。[51]

使天下人口其口，而不失其所以糊口者，圣人也。[52]

理气终不可分，而不得不分之，以明统治之宰，其以总不分为大统者，太上皇不与政事也。[53]

自圣人经法之身言之，则感通之易也，帝王钟鼓而兆民舞蹈者也。自圣人退藏之身言之，则寂然之易也，尘滓不入，声臭俱冥者也。自圣人无可无不可之身言之，则神贯深几，道一阴阳之易也。[54]

孔子、人君（或曰帝王）就是“道”、“所以”、易体、“中”、“太极”、“深几”；而众人（或曰凡）、民、臣则是气、边等。总之，圣人与人君是绝对的超然之体，是主宰者，而众人与臣则属气质一层，是体之用。不仅如此，“即器是道”的这种道器关系亦可适用于圣人、人主与众人、民之间的关系，如他说：

隐怪是执无，遵道是执有。世自遁世则不落有无，唯圣者能之。此乃剔出圣体，与人着眼。而无可无不可之庸用，则圆∴环中矣。[55]

本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少。[56]

凡如圣，圣如凡。心如境，境如心。[57]

彼君之名分，则原自万古也。庄子所谓相与为君臣者，无为是君，有为是臣，一说也。以有用之用为君，则以无用之用为臣，又一说也。圣人知君臣之本合，而游乎时中。[58]

人执遁世，与执出世，皆有“所”而昧遁者也。圣人游于物之所不得遁而皆存，即无闷不遁之遁矣。……六十四卦皆潜，即六十四卦皆龙也。尧、舜、伊、周，皆中庸遁世者也。[59]

孔子之中，遁于孔子之庸。众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用，故执求多悔。圣人成能，不废述行，则悔亦无悔矣。……孔子独于亢龙称两圣人，而子思举遁世以赞圣者之能，正唤醒人于体处见用，而后知全用是体也。[60]

上述诸语分别以“不落有无”、“一多相贯”、“举一明三”、“一在二中”以及“以增减之迹存不增减之神”[61]等道器圆融论来说圣凡、君臣的关系。有时，他干脆将圣人说成是“圣体”。所谓“君臣之本合”，就是体用圆融地“合”，合不碍分，更不碍体宰用的关系。

方以智视圣人即是道体，有其合理性。儒家说圣人与天合一，这是从圣人尽道、体道来说其德之纯，以揭圣人是天道的最好印证者。这是儒家传统，孟子尽心知性知天如此，《中庸》言“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”亦然。儒家言天道实为道德实体，道德实体只有通过道德意识与道德践履而呈现并印证。圣人是道德意识与道德实践最纯然者，故圣人往往作为天道实体的最好体现者，如周濂溪曰：“诚、神、几，曰圣人。”[62]张横渠曰：“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”[63]又曰：“成性则跻圣而位天德。”[64]朱子说：“圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道也。”[65]以上皆从圣人尽道、呈道方面来说的。方以智亦然，如他说：“是故众人之所谓色也，圣人之所谓道；众人之所谓声，圣人之所谓心；众人之所谓形，圣人之所谓神。”[66]这里的“声”、“色”、“形”与“道”、“心”、“神”明显地分属于形下与形上两层。但儒家不独肯定天道实体由圣人呈现，还进一步以为此实体为人之共性，孟子曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）至程朱言“义理之性”，王阳明言“良知”，皆以此为人之共性，不独圣人然。方以智言“公性”，更是从字面意义上肯定了“义理之性”的普遍性。方以智过分突显“惟圣人神明之，凡人气胜，其志蔽不见也”[67]，并由是而视众人为气与用、圣人为道与体，则已失其建立“公性则一”之本义。从道德实践上说，众人只是“随气质而不知其性”，天道之“流注”实际上只是“注”与圣人了。如此一来，“众人生性”与“圣人成性”亦当是体用之两层，并成为既定的事实。《易传》只是说个“百姓日用而不知”（《系辞上》），并没有贬之为禽兽。方以智谓“告子之言‘生之谓性’，岂如程子之言生之谓性乎”，亦只是相对于圣人“神知”而言，众人却依然是“生性”。若如此，众人则无所谓修持的工夫，因为“气”不能化为“道”，用亦不能成为体。众人永远是凡人，不可能成圣；圣人自为“圣体”，亦无须工夫可言，圣人只是游于众人之间而用于众人，此即“一在二中”。方以智既然有“但肯尽心，自然见性”的工夫在，就是肯定众人可以除祛物欲之蔽而至“知性”与“成性”，但这样却与他视圣凡为体用的做法，不相一贯。这种思想的非系统性与非严整性，自然与其“打翻三谛”、“折中百家”的意图相关联。

另外，方以智以圣、君并言，认为二者与道同体，但他并没有成功给予必要的理论证明。儒家视圣人与天道合一，以其能尽道成仁，德峻于天，《中庸》曰：“成己仁也，成物智也。”圣人之所以为圣人，在于以“仁”成之。帝王、人君为何与道同体？方以智一直没有提供相应理论根据。究其实，在于他没有正确处理好“德”与“位”的关系。从方以智以君王为天道神体的思想中，我们仿佛又看到了董仲舒的影子。在清政府已取得统治地位而又日趋稳定的时期，其他诸大儒如黄宗羲、王夫之等，在他们痛思故国亡友的悲情中已闪烁着近代民主的光芒，而方以智却于此时大倡“君体臣用”之“秩序历然”论，这种做法说明了他还生活在明崇祯帝的“天子恩”的阴影之中[68]。这也是他在此后的余生中一直采取不肯与清政府合作态度的原因。

次说“圣人始是成性”。《易传·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”接着又云：“成性存存，道义之门。”相对于“生性”而言，所谓“圣人始是成性”之“成性”应该是本“成之者性也”一语。欲解“成性”之义，须先理清《易传》“成之者性也”之内涵。关于“成之者性也”之意有多种说法。

孔疏曰：“‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道为仁性，知者成就此道为知也。故云‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’。是仁之与知，皆资道而得成仁知也。”张横渠曰：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”[69]朱子曰：“‘成性存存，道义之门’，只是此性万善毕具，无有欠缺，故曰‘成性’。成对亏而言。‘成之者性’，则是成就处无非性，犹曰：‘诚斯立焉’。横渠、伊川说‘成性’，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。”[70]

孔疏以为“成就此道者，是人之本性”，他将“成之者性也”的“之”视为“道”。方以智的“成性”较合此意。为何说性能够成就此道呢？“成就”就是能够体现、呈现的意思。从超越的道体本身来说，无所谓成就不成就；但从个体能否体现、证实道体来说，这个“成就”显得异常的重要，这是区别圣人与众人的标准。圣人所以“成性”，就是指圣人之性能够著显道体，圣人就是“於穆不已”、有感有寂之道体，圣人是证实天道的最纯然者，如他说：“自圣人经法之身言之，则感通之易也，帝王钟鼓而兆民舞蹈者也；自圣人退藏之身言之，则寂然之易也，尘滓不入、声臭俱冥者也；自圣人无可无不可之身言之，则神贯深几，道一阴一阳之易也。”[71]众人所以不能谓之“成性”而只能谓之“生性”，是因为“众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳”。若依照此义来解“成性”之义，像“孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出”，像“果甲之坼，蕉竹之长，风霆流形矣”，亦应该就是“成性”，因为这类现象恰好地体现了天道的生生之大德。为何方以智只说“圣人始是成性”呢？因为他只是从道德实践上来说“成性”，众人与草木虽亦体现了天道之创生，但由于在道德实践上不见性，所以不能视为“成性”。

张横渠以为“恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’”。此解将“成之者性也”的“之”字看成“性”，如是，则“成之者性也”即为“成性”，其意为：性需要去恶的工夫来成就，我们要成就它的就是性。朱子对此有恰如其分的评说，他说：“横渠、伊川说‘成性’，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。”[72]的确如此，横渠、伊川的“成性”有“习以成性”的工夫在，由工夫所成。方以智的“成性”亦涵有这种意思，如他说：“性起即习，离习无性。逆习复性成圣，顺习放情成凡。”[73]又曰：“清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。”[74]圣与凡的区别，在于“逆习”与“顺习”之不同，“逆习”即为圣人之“成性”，“顺习”即是众人之“生性”。朱子以为“‘成之者性’，则是成就处无非性”，即以“天命之谓性”来说万物各具天道以为成性。这种说法与方以智以为圣人“成性”而众人“生性”的意思，不太契合。

通过以上分析，我们发现“圣人始是成性”的涵义既有孔疏所谓圣人之性就是成就、体现、证悟天道之义，又有张横渠的“习与性成”之义。若从方以智喻圣人为天道、众人为气之事实来说，其实“习与性成”的工夫对圣凡双方都没有意义，因为道气、体用不可能倒置，与“习”没有关系。似乎方以智并不如此认为，他说：“凡人气胜，其志蔽不见也。若不洗磨，何能精一？”[75]既然“凡人”可以洗磨，说明众人通过道德修养，是可以成圣的。