所谓丧葬礼仪，是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动。人们采取丧葬礼仪，最终目的既要使死者满意，也要让活人安宁。为了不使死者发怒，就要按期祭奠，超度亡灵。由此可见，中国的丧葬礼仪，是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传，时至今日，丧葬礼仪仍残存着不少旧痕迹。在整个丧葬礼仪过程中，是生者与死者的对话，其间的话语，凝含着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者与死者的实体联系之中，也表现在两者的精神联系之中，儒家的伦理色彩、等次观念等，皆融入丧礼的每一细节。相反，灵魂不灭的宗教信仰意识在这里完全被这种中国式的伦理人情所裹挟，它时或作某一礼俗的注脚，时或又成为某一用具的底色，失去了原有的活力和色彩。
一、丧礼的演变与时代特征
人类学和考古学的资料表明，丧葬礼仪绝不是人类一诞生就具有的，而是到了一定的阶段才出现的。早期的人类，人死以后，并不埋葬。那时的人类，刚刚脱离动物界，依靠采集和狩猎为生，整天为获取生活资料而忙碌。这时的生产力水平十分低下，人们的思维能力也不发达，还没有产生灵魂观念。人死后，就地抛弃尸体，置之不顾。《孟子·滕文公上》：“盖上世常有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。”当时生产力水平低下，人们很难保证获得必需的生活资料，因此，人们甚至把死者的尸体吃掉。恩格斯对此曾经作过明确的论述：“像书籍中所描写的纯粹打猎民族，即专靠打猎为生的民族，是从未有过的，靠猎物来维持生活，是极其靠不住的。由于食物来源经常没有保证，在这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，后来保持颇久。”[21]恩格斯所说的“这个阶段”，是指“蒙昧时代”的中级阶段，即考古学上的旧石器时代早期。恩格斯在《反杜林论》中又说：“在这以前人们不知道怎样处理战俘，因此就简单地把他们杀掉，在更早的时候甚至把他们吃掉。”[22]
人类最初的丧葬活动，是为了保护尸体。随着社会生产力的不断提高，人类智力逐步增长，产生了灵魂观念，认为一个人具有“灵魂”和“肉体”两个部分，人的死亡，是“灵魂”离开了“肉体”，所以，“肉体”就没有知觉。将来，“灵魂”还会回到“肉体”里来。因此，活着的人要把死者的“肉体”保护好。这种对“肉体”的保护行动，就是早期的丧葬活动，而保护尸体的地方，就是墓地。
我国的丧葬礼俗至迟在旧石器晚期已经出现。在1933年发掘的北京周口店山顶洞遗址中，考古学家发现下室有墓葬的遗存。死者的身体下面铺撒着红色的赤铁矿粉，随葬以燧石石器、石珠和穿孔的兽牙等物。在死者身下撒赤铁矿粉，是旧石器时代晚期常见的葬仪之一。红色象征着鲜血，而血又是生命的来源和灵魂的寄身之所。在尸体上撒赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，赋予新的生命，或者表示他并没有死，只是长眠罢了；或者说是希望死去的同伴能够复生；或是希望死去的同伴的灵魂到另一个世界能够继续生存下去。
在母系氏族社会内部，人人平等，没有高低贵贱之分，也不因性别不同而有差异。这种平等的关系，在氏族公共墓地的墓葬中，充分反映出来。同时，在母系氏族社会中，男子属于母亲的氏族，死后必须回到本氏族去，埋葬在本氏族的公共墓地中。这种葬法显然反映了母系氏族社会前期的状况。我国考古学上发掘清理的大量的新石器时代墓葬，也充分反映出了这一时期墓葬文化的特点。
到新石器时代晚期，随着氏族成员之间贵贱的进一步分化，丧葬仪式也逐渐增加了宗教的仪式行为。如山东滕县墓葬中已出现了木椁，胶县龙山文化遗址中又有玉琀，这些后来都成为丧葬礼仪中必不可少的一项。
夏商周时期，中国古代的丧葬礼仪已向系统化、程序化的方向发展。特别是周代，是一个崇尚礼仪的时代。对周人来说，丧葬礼仪是一种文明的象征。他们认为上古之民穴居野处，故其丧葬礼仪也草率简单。《周书·异域上》云：“死者则以苇薄裹尸，悬之树上。”《周易·系辞下》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”这是灵魂观念未出现，或为灵魂崇拜尚不发达时期，人们处置尸体的情形。因此，三代时人往往将当时的丧葬礼仪引以为骄傲。从旧石器时代晚期墓葬习俗发生始至西周时期，中国的丧葬习俗经过一万多年的演进发展，已产生出诸多别具一格且为后世所罕见的殓葬习惯或习俗。从当时的文献资料来看，丧葬礼仪已初具雏形，属纩、三月大殓、饭含、棺椁制度、明器制度、襚制等都已出现。
到战国时期，中国古代的丧葬礼仪已基本具备。当时丧葬礼仪的特色，在于强调伦理秩序的充实和道德架构的建立，由此规定出亲属团体的层级亲疏关系，以及比附于社会的政治等级制度，使伦理秩序与政治秩序在这种丧葬礼俗中获得有机的统一。由于丧礼无不本之伦理秩序和政治秩序，故而其外在的表现形式也变得十分繁复。
再看对亡故者“饰终”殓殡前后的一系列仪式。初终当天有属纩、复、楔齿、缀足、沐浴、饭含、设饰等仪式。丧亡的次日早晨举行小殓仪式，至第三天行大殓仪式，此后即进入停殡待葬期。但《礼记·王制》有云：“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬”，则大殓在第三日举行，主要行于中下层社会，于上层社会有在第五日、第七日举行，当然也可能是贵显的大殓仪式繁复，须费多日告成。至于停殡期限，七月、五月、三月之别亦只是举其大略言之。及下葬又有执绋牵柩车至墓地的礼节。[24]有下棺人墓穴的“窆”礼[25]，有设酒食的奠祭礼，有迎尸主牌位返回的仪式，有初虞、再虞、三虞的安魂仪式，有卒哭及告于祖庙的袝祭仪式[26]，等等。此后，在服丧期间，还将举行周年奠祭，即行小祥祭，死后二十五月时行大祥祭，二十七月行禫祭。三年丧服期满，还要举行除服仪式。至此，丧葬仪式的程序才告完成。
秦汉时期的丧葬礼仪大体上继承了春秋战国时期的丧葬礼仪制度，而且趋于隆重。以西汉中期为界，秦汉丧礼大致可分为两个阶段。西汉中期以前的贵族大墓多土坑直穴木椁墓，沿用旧的丧葬礼仪，讲究棺椁、礼器制度。墓主人上下有等，身份有定，法度森严，不得逾制，而且墓中随葬品组合是以礼器为主。另外，墓中纳有珍宝、食物、器皿等，品类繁多，资用丰厚。西汉中期以后，随着儒家思想对人日常生活的制约，其以伦理为基础并以人情为旨归的丧葬态度，逐步改变了盲目信奉鬼神的丧葬仪式，象征性的墓室、器物、俑开始大量出现。“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死，故事死如生，事亡如存”，以生者之“貌”为死者设置、装饰，以传达一种感情的寄托，表现生人的哀思。[27]
西汉中期以后用陶质明器取代实用的贵重器物随葬，是中国古代丧葬礼俗的一次重大变革，说明随着庄园经济的发展，社会上层对随葬品的观念有了显著的改变，认为将庄园中的所有财产都制成象征性的陶质明器埋入墓中，比那些数量有限的贵重器物更有意义，更能全面展示他们所拥有的财富。[28]
由于魏晋玄学兴起，儒学独尊的局面受到猛烈冲击，表现在丧礼方面，就不可能一切都依循古礼，有时甚至有悖礼现象。如《三国志·魏书·文帝纪》注引《魏书》记载，夏侯惇死，曹丕素服至邺东城门发哀。对此孙盛评论说：“在《礼》，天子哭同姓于宗庙门之外。哭于城门，失其所也。”魏文帝死，其太子曹叡准备送葬，曹真、陈群、王朗等人因为天气暑热，固谏，曹叡乃止。
当然，魏晋丧礼中最富时代特点的是薄葬风的盛行。这一时期的丧事与之前的秦汉时代和之后的隋唐宋元明清诸代相比，显得格外俭薄，给人以一种革故鼎新之感。曹操是薄葬风气的倡导者，史载他死前遗诏：“天下尚未安定，未得遵古也。葬毕，皆除服。其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职。敛以时服，无藏金玉珍宝。”（《晋书》卷二十《礼志中》）结果，葬事均按曹操的遗愿而办。在父亲的带动之下，曹丕也力主薄葬，他明令自己的丧事一切从简。上行而下效，曹氏父子的薄葬言行对曹魏乃至晋朝的丧事产生了积极的影响，薄葬成为普遍的时尚。
南北朝时期，丧葬礼仪汉晋兼采，互为补充。《宋书·徐羡之传》有“开国之制，率遵旧章”之说。当然，这一时期的丧葬礼仪也有与汉晋时不同之处，这就是盛行渴葬。所谓渴葬，即未到葬期而提前埋葬，也称槀葬。《公羊传》隐公三年曰：“不及时而日，渴葬也。”注：“渴，喻急也。”又《释名·释丧制》云：“日月未满而葬曰渴。言渴欲速葬，无恩也。”渴葬在南北朝时期颇为流行。
唐朝是我国封建社会最为繁盛的时期，各种体现封建等级制礼仪的发展登峰造极，丧葬礼仪制度也发展得很完善。唐朝的一些礼仪文化，包括在《大唐元陵仪注》和《大唐开元礼》这两部反映唐代礼制的书籍里，现都保留在杜佑的《通典》中。根据《开元礼》丧葬仪礼的记载，唐代三品以上四品以下至庶人的丧葬程序一共有六十六道。如果是改葬，尚另有十七道程序。这些程序反映了唐朝封建丧礼的繁缛，同时也体现了严格的封建等级制。
宋代丧礼基本继承了前代的丧礼仪式，只是在一些细节方面有意识地作了调整。宋朝政府为了整饬礼仪，敦厚风俗，曾多次颁发新的丧葬礼仪，严立禁约，其中影响最大的当推《政和礼》。北宋许多著名的士大夫也在官修礼书的同时，为规范礼仪，纷纷著书立说，畅谈各自的观点。统治者运用高度集权的封建专制体制来推行丧葬礼仪，使宋代丧礼更带政治色彩。
有元一世，统治阶级为了把丧葬礼制更加牢固地建立在忠孝观念之上，对汉族丧葬习俗，进行必要的改革。对有触于封建礼俗的所谓“伤风败俗”现象作“宣明”或纠正。其原则与做法是“省察风俗，宣明教化，若有不孝不悌、乱常败俗，皆纠而绳之。其利害可以与除，及一切不便于民，必更张者”（《元典章》卷三十《礼部·葬礼》）。譬如，民间有移棺于宗族祠堂或公用厅堂的，但大多停柩于家中厅堂，立孝堂日夜守灵。一般三日内殡葬，有的则隔旬安葬。又有一些人，将灵柩停放数年不葬。文献记载显示，这种停尸不葬习俗，元时颇流行。对此元廷明令禁止。元代中后期，丧礼的贫富差别、等级区分的色彩越来越鲜明，厚葬之风随之盛行，而江南尤盛。对此，至大元年（1308）江西行省一文件宣告：“今后丧家，除衣衾棺椁，依体举葬外，不许辄用金银宝玉器玩装殓，违者以不孝坐罪。”（《元典章》卷三十《礼部·葬礼》）从文献记载来看，元廷这些规定似乎收到一些效果，但对整个中国丧葬礼仪史的影响而言，是微不足道的。
明代丧葬礼仪，主要依据《仪礼·士丧礼》，另外也参考了唐《开元礼》和《朱子家礼》，这从《明会典》中载录的丧葬礼仪可以看出。不过，明代的民间丧葬礼俗有自身的时代发展特色和地区性特色。统治者虽然出于人伦教化、稳固政权的考虑，对庶民百姓的丧仪制度、服丧制度、居丧仪制、葬法等均有严密详尽的法令限制，要求将各地的民间丧礼纳入正轨，但从明代文献的记载看，民间的丧俗是沿袭各地传统风俗，适应时尚而行，并不完全受法令制度的约束。
清初，宫廷丧仪比较简陋。康熙时，在学习汉族儒家传统丧礼，特别是明宫丧礼的基础上，清宫丧制初步形成，后又经雍正、乾隆两朝的补充始臻于完备。
清史文献称丧礼为“丧仪”。皇帝的丧礼规格最高，称“大丧仪”。大丧仪的主要礼仪和程序为：小敛、成服、大敛、朝奠、殷奠、启奠、奉移、初祭、绎祭、大祭、除服、周月祭、上尊谥庙号、致祭、百日祭、祖祭、启行、谒陵、安奉等。具体过程十分繁杂，不容尽述。其中虽掺有满族旧俗，但基本框架与明宫丧葬礼仪相同。清代民间丧葬礼仪，与明代一脉相承，没有大的变化。兹不赘述。
二、葬式
葬法，也包括葬式，是灵魂崇拜的主要形式。灵魂迷信产生之前，人们弃尸于野，如同禽兽对待同群尸体一般。尸体抛却于野地，盖上一些树枝，不积土为坟，不植树为标记，亦无服丧期限之规定。灵魂观念萌生后，人们便根据灵魂与尸体关系的种种想法，以及关于灵魂阴间生活的幻想，来安放尸体，于是产生了各种葬法葬式。具体运用何种葬式葬法来对待尸体的灵魂，不同文化圈有着迥然相异的方式，从而构成了不同的丧葬文化特色。
我国是一个多民族国家，由于各民族所处的生存环境不同，从事的生产活动不同，以及心理素质的差异等诸方面的原因，形成了各自的葬法葬式习俗。加之由于各民族社会历史发展的不平衡性和宗教信仰方面的差异，反映在丧葬法式方面，其样式也是多种多样的。可以说，世界上主要的丧葬形式在我国几乎都可找到。然而，即使是在同一种丧葬样式之中，也会因民族、地区和宗教意识等方面的差异而有所不同。
（一）“入土为安”的土葬
除汉族外，古代匈奴、突厥等也多以土葬为主。土葬通常用棺木。汉族贵族的棺有数重，外层叫“椁”，内层叫“棺”，制作很考究。从我国的情况看，旧石器时代晚期的山顶洞人已经有意识地把死人埋入土中。稍后一些的新石器时代（如西安半坡遗址），人们挖掘土坑集体掩埋尸骨，婴儿的尸体还特别用陶瓮和盆钵装殓，埋在住房附近。这说明土葬的形式在我国古代很早就出现了。
由于土葬的历史非常悠久，所以在人们的观念中，认为死者入土是人的必然归宿。《礼记·祭义》说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明。”《韩诗外传》曰：“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土。”《礼记·郊特牲》又载：“魂气归于天，形魄归于地。”人死了，形体埋于地下，脱离形体的灵魂才可以归于天。土葬与鬼魂观念有密切关系，从新石器时代起一直到现代，人们在埋葬死者时，都要为之随葬大量的物品，包括各种用具、食物、装饰品等，目的是让死者的灵魂在另一个世界生活得更好。如果死者不能入土，灵魂必定游**于世间，不得一日安宁。对生者来说，也是一种威胁，正如列维-布留尔所说：“不管葬礼采取什么形式，不管尸体以什么方式处理——土葬、火葬、停放在高台上或者架在树上以及诸如此类，所有这些仪式实质上都是神秘的，或者如果愿意的话，也可以说是巫术的……是把死者从活人群中彻底排除出去的仪式。”[29]因此，也可以说土葬的另一层含义是生者畏惧死者而采取的一种处理死者的方法。
葬尸的方向，中原地区基本上都是头向朝西，可能源于如下三种认识：第一，认为人死后灵魂要回到原来的老家去，所以头向朝着老家。第二，认为人死和太阳的西落一样，人死如日落。第三，认为西方是一个特殊的鬼蜮世界，人死后必须到那里去生活。
古代的中原地区土壤肥沃，人们世代以农业为主业，以土地为生命之本，因此，人死后埋葬于土中，就是使灵魂得到安息的最好办法，所谓“入土为安”遂成为汉族人民的信念。土葬符合汉族人民的生活习惯以及慎终追远的伦理情感。生命是从泥土中来的，然后再回到泥土中去，汉民族的这个观念是根深蒂固的。汉代崇尚黄色，历代帝王都以黄为显贵之色。黄色实为土色，在阴阳五行中，土又居五行之中位，是一个最稳定、最可靠的基础，因此，人死后葬于土中，被认为是使灵魂得到安息的最好办法。土葬符合汉族人民的生活习俗，以及“有地则生，无地则死”的传统观念。同时，对于封建制度来说，土葬也是最有条件表现阶级与等级差别的丧葬形式。因为只有土葬，才有必要建造并能长久地保存标志死者生前权势和地位的象征物。在等级社会中由于死者身份的不同也分出不同级别和规格的土葬。帝王的陵寝，往往要倾其国力才能完成规模浩大的工程。皇帝以下，依官品的不同，规定不同的占地、坟高和陪葬之类。
（二）升天“登遐”的火葬
火葬，也称“火化”，是一种比较古老的葬俗。据考古资料表明，早在新石器时代，我国就出现了火葬。1945年，在甘肃临洮寺洼山史前遗址，发现一个墓中有三个灰色大陶罐，其中一罐盛有人体火化的骨灰；1987年，我国文物考古工作者又在辽东半岛新金县双房石棚墓葬内发现有火烧后的人骨，并有陶壶和石纺轮随葬，这两例是我国目前已知的最早的火葬实例。
从文献关于火葬习俗的记载看，这一古老的葬俗是先流行于少数民族的。《墨子·节葬下》载：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。”《荀子·大略篇》载：“氐羌之虏也，不忧其系幪也，而忧其死不焚也。”《后汉书》也有“羌人死皆焚其尸”的记载。《北史·突厥传》载：“死者停尸于帐，子孙及亲属男女各杀羊马，陈于帐前祭之，绕帐走马骑匝，指帐门，以刀割面，且哭，血泪俱流，如此者七度乃止，择日去亡者所乘马，及经服用之物，并尸俱焚之。”可见秦代的仪渠人及古代的氐羌、突厥各族，早就有了火葬的习俗。
汉民族一般都崇尚土葬，视火葬为异端，尤其在汉代以前，焚尸常常是作为最大耻辱和最严厉的刑罚之一。比如战国时燕军围攻齐国即墨，掘齐人冢墓，火烧死尸，齐人“望见皆涕泣”。汉代以后，佛法东移，而古印度是火葬最盛行的地方，印度僧侣死后也实行火葬，随着佛教在中国内地的传播，火葬也传入了汉族地区。先是信奉佛教的高僧死去之后，“依外国法，以火焚尸”，后来逐渐为民间信佛的人奉行。唐、宋民间火葬已经比较流行。宋太祖建隆三年（962）曾下诏严禁火葬，但遭到一些人的反对，因为火化处理尸体比较简便，尤其南宋以后由于江南地区地少人多，加上商品经济的发展，动摇了人们安土重迁的观念，火葬更是“相习成风，势难遽革”，而且僧侣死后更要火化。因此，虽然明、清两代，朝廷对火葬仍视为丧伦灭理的行为而屡次厉禁，但实际上已经很难禁绝。民间的火葬，一直盛行。
火葬习俗的具体表现各地不尽相同，有的地方要举行隆重的仪式，这从《马可·波罗游记》“唐古忒州”中可以看到：
焚前，死者之亲属在丧柩经过道中，建一木屋，覆以金锦绸绢。柩过此屋时，屋中人呈现酒肉及其他食物于尸前，盖以死者彼世享受如同生时，迨至焚尸之所，亲属等先行预备纸扎之人与骆驼钱币，与尸共焚。据云，死者在彼世因此得有奴婢牲畜钱财等若所焚之数，鸣一切乐器。[30]
至于火葬的用意，除受佛教思想影响的民族地区外，其余民族地区情况也不太一样，有这样一些说法。一是据前面所引的《墨子·节葬下》所言，认为火葬的用意是为了让死者顺利升天。另一种说法认为古代“有一种迷信是把尸体看成束缚鬼魂自由的羁绊，认为只有尸体消灭后，鬼魂才能得到其所应到的冥间去生活。根据这种迷信而来的葬法，就要想方设法，使尸体早一点消灭”，因此须行火葬。[31]这后一种观点是有其历史的依据。《马可·波罗游记》也谈到，福建一带的土著很喜欢食人肉，以为人肉比其他肉类味道更鲜美。这些都可视为原始先民那种以食尸肉来处理死者尸体的做法流风所致。然而，“相类残食”即便是在动物界，也是一种十分残酷的行为，这种处置尸体的方法必然很快会被其他手段所取代，而火化则是“尽快消灭尸体”的最佳方式。因此，火葬可以说是由原始时代残食尸肉这一处置尸体的形式演化而来的，最初的目的是希望灵魂能挣脱尸体的束缚，轻松地自由自在地升入天堂。
火葬，现已成为汉民族城镇中最流行的一种丧葬方式，越来越为广大群众所接受。这是因为：第一，火葬比之土葬更科学。人死之后，思维、感觉便随之消失，遗体要腐烂，还是及时火化处理好。第二，卫生。尸体经过高温焚化，骨灰洁白、无菌、无毒、无味，不会污染空气和水源，可以杜绝病菌传播。第三，经济。不用棺木，不占土地，日后也不用执骨迁坟，可大大减轻丧家的经济负担，于国家也节省土地和木材。第四，方便。死者家属和亲友可在预约时间内办妥丧事，骨灰可寄存在骨灰室，也可放在家中，迁移携带方便。
（三）临水峭壁的崖葬
崖葬又名悬棺葬，是我国古代广居于南方的濮越民族的一种特殊葬俗，被认为是世界文化史上的一大奇迹。其葬法是利用天然岩缝或人工木桩悬置在峭壁之上，或者将棺木放在天然或人工凿成的岩洞之中。悬棺葬的葬地都是悬在面临江河的绝壁高岩上，其葬具多为船棺，长度为2—3米，宽约0.5米多，形似船，分为头、尾和仓三部分，头尾翘起，仓为棺柩，安放尸体。
依凌纯声先生之说，我国大陆的崖葬主要分布于两大区，处于东南地区的，在赣、浙、闽三省，例如武夷山和栏杆山的崖葬，约为山越、瓯越、闽越的遗迹，系属古之百越；而在云南、贵州等地的僰人、儴人、僚人、仡佬、龙家等皆为百濮之后，保持濮越文化较多，中国西南的崖葬，为彼等所留的遗迹。[32]
居于长江流域的古濮越人，正如《汉书·严助传》所言，是“水行山处”之民，故他们死后施行了与“山”、“水”有密切关系的崖葬。当然，此葬俗还同濮越人的生活习性有关。濮越人之“濮”字，从水从人，《说文》亦说，濮字从水，说明濮人即“水人”，为水上人家。
古代濮越民族的生活习性对其葬式产生了深刻的影响。古濮越人生前善于用舟，死后以船为棺安葬，乃自然之事。正如马克思所言：“生前认为最珍贵的物品，都与已死的占有者一起殉葬到坟墓中，以便他在幽冥中能继续使用。”[33]在崖葬早期，大概还没有专门作为葬具的船形棺，而以死者生前使用的船（独木舟）作为葬具。因此船形之棺，应是肇始于独木舟。
那么，以舟代棺与古濮越人的灵魂信仰有何关系呢？其实，他们是把船作为其灵魂归宿的载体。在他们看来，同他们密切相关的船只，会把他们的灵魂载回故乡，或驶向另一美满的世界去。四川船棺有的棺内还有木棺，船棺起着椁的作用。《武夷山志》卷六载：“又有四船，俯仰相覆，亦盛仙函，船皆圆木刳成，半枕于洞中，置函二十余。”、“内有船盛仙蜕数函。”既有函盛尸体，还要外套船棺，这就有力地说明船棺除了具有一般棺的作用外，古濮越人还赋予了其载运灵魂的功能。在古濮人看来，唯如此方能让死者灵魂得以安宁，达到取悦亡魂的目的，恰如列维-布留尔说的，人死后的“葬仪防止死者今后再混入活人中，并把他引进即将作为一员去参加的那个社会中……死人从遵守规定中得到了回报，心安理得，于是不再要求什么东西，从而，活人也不用再害怕什么了。”[34]
那么，为什么要将棺木放于洞穴中呢？这实际上是一种文化上或精神上的“寻根”意识在葬俗上的反映。其成因与古濮越初民山洞居住有关。“树高千尺，落叶归根。这些岩人生时即以岩为家，死时当以岩为葬。”[35]
“水行山处”为古濮越先民典型的生活环境，因此他们很自然地将生死与水上之舟及山崖之穴联系起来，舟与穴是他们灵魂信仰所凭借的两种基本实物，最能激起他们灵魂信仰的思维联想，灵魂返祖的载体（舟）及“落脚点”（岩穴）找到了，才能编排以灵魂信仰为目的的崖葬俗的程序和事项。崖葬是一种覆盖面极广而又劳民伤财的葬式，若没有强烈的灵魂信念的支配是难以演化成一种风俗的，这便是崖葬产生和传播的内在文化因素。
（四）高悬古朴的树葬
树葬又称“风葬”、“天葬”、“挂葬”、“悬空葬”，也是一种古老的葬式类型。其葬法是将死者置于深山或野外，在树杈上架以横木，然后将死者置于其上任其风化；也有的将死者悬于树上或陈放于专门制作的木架上。
关于树葬，我国历代文献颇多记载。《魏书·失韦传》云：“失韦国……父母死，男女聚哭三年，尸则置于林树之上。”《北史·契丹传》曰：“父母死而悲哭者，以为不壮，但以其尸置于山树之上，经三年乃收其骨而焚之。”《隋书·地理志下》载荆楚蛮左地区风俗说：“传云盘瓠初死，置之于树。”《旧唐书·北狄传》说：“契丹……其俗死者不得作冢墓，以马驾车送入大山，置之树上。”胡朴安《中华全国风俗志》载，鄂伦春人死后“用靴皮将尸体裹起，择日舁出，架于树上。待皮肉腐烂，骨坠下，然后拾起埋之土中”。[36]此外，据调查，生活于黑龙江省抚远县下八岔的赫哲族也有树葬习俗，将死掉的小孩用桦树皮包扎起来，放置在树杈上。[37]这些资料皆表明，这种葬法还是以“树葬”命名最为恰当，因为它能形象地反映出这种葬俗的最本质的特征。
从树葬的葬式和木架结构等情况看，大致可以分为以下几种类型。
1.悬尸于树
这种葬法在我国历史文献和民族学材料中都不乏其例。《周书·异域上》曰：“库莫奚……死者则以苇薄裹尸，悬之树上。”清人方式济《龙沙纪略》说，“东北边有风葬之俗，人死，以刍裹尸，悬深山大树间。将腐，解其悬布尸于地，以碎石逐体薄掩之，如其形然。”[38]广西大瑶山一带，对小孩也实行这种葬法，其做法是用破布或棕皮包裹尸体，放入竹筐中，请道公开路，把竹筐挂在山冲的树林中，让尸体迅速腐烂，认为这样小孩的灵魂就容易转世投胎。[39]《西域图志》也载准噶尔地区有所谓的“五行葬法”，行“木葬则悬诸树”。[40]台湾《噶玛兰厅志》卷五下谓直兰县“平埔族”噶玛兰群葬俗曰：“死不棺殓，众番邦同掘葬。如农忙时，即用双木塔架水侧，悬裹其上，以令自溃。”这种悬尸于树的葬法，现在在北方的鄂伦春族、赫哲族、鄂温克族，以及南方大瑶山的瑶族中，还有遗存。鄂伦春族人死以后，丧仪办得既隆重又神秘，亲友们要用冰雪或河水沐浴尸身，然后剥取桦树皮制成一个特殊的棺材，把死者装殓以后，寻找一棵树干茂密的大红松，搭起木架，把棺材悬吊在半空。这样既不用担心野兽伤害尸体，又免去了因人少或天寒地冻而挖土深埋的困难。
2.缚尸于树
此葬法是以藤条或绳索之类将死者直接捆缚于树上。如《大清一统志》卷三九四谓：“夭苗，在（都匀）府境陈蒙烂土坝等处，一名黑苗。缉木叶以为上服，衣短裙。女子年十五、六桐竹楼野外居之。死不葬，以藤蔓柬之树间。”《百苗图》也谓夭苗是“死不葬，以藤蔓束之树间，任风化其尸”。
3.置尸于台
即在大树的两枝树杈上并排搭上小树条，上面再铺上树枝，构成一个小小的平台，然后将死者置放在树枝搭成的平台上。这种方式在东北鄂伦春族和鄂温克族人中习见。如生活于内蒙古自治区的一些鄂温克人，其做法是，人死后在家停放一两天，便将尸体运到山上，选择三棵树或四棵树成正角的地方，在树杈间搭以横木架，上铺树枝，然后将尸体陈放在木架上，并在死者身旁放上锅、勺、碗（必须敲掉一块）、烟袋等物品作为陪葬品。此后，即使树架脱落，尸骨掉下也不再过问。
4.悬棺于架上
这种葬法完全由人工在地面上搭造露天木架或竹架，再在上面搁置尸体。这种树葬法，在历代文献和民族学资料中也常常见到，如《北史·室韦传》云：“室韦国……部落共为大棚，人死则置其上，居丧三年，年唯四哭。”《中华全国风俗志》也载：“乌稽，又名鱼皮（按指赫哲族），因其土人衣鱼皮食鱼肉为生故名。……死以锦片裹尸下棺，以木架插于野。置棺木架上，俟棺木将朽乃入土。”
在以上四种树葬当中，前两种更为原始，后两种则可能是派生形式。至于树葬产生的原因，一些学者认为这种葬俗的出现与游猎经济有着密切的联系；也有的学者提出，古人认为死人的精灵游**在森林之中，就如生活在活人的身旁，这可能导致树葬之俗。夏之乾先生认为，树葬可能来源于树居。这是因为在原始社会早期，不少地方人们都曾经历过“构木为巢”的树居生活，他们白天下地觅食，晚上则居住于树上，以防野兽侵袭。基于灵魂观念的考虑，远古先民认为，人们在生之时既然栖息于树上，那么死去之后同样会以树为“家”，这应当是树葬产生的真正原因。[41]
（五）繁复耗时的复合葬
复合葬是指先后采取几种形式埋葬死者的葬俗。复合葬的方式很多，有的先火葬再水葬、土葬或悬棺葬，有的先风葬再土葬，有的先土葬再树葬，等等。
《隋书·契丹传》记载：“父母死，以其尸置于小树之上，经三年后，乃取其骨而焚之。”这是先风葬后再火葬的方法。《北史·高车传》载：“其死亡葬送，掘地作坎，坐尸于中，张臂引弓，佩弓挟矟，无异于生，而露坎不掩。”这是一种天葬与土葬相结合的类型。也有一些民族实行先土葬后天葬的，如宋代朱辅在《溪蛮丛笑》中记载贵州之仲家的葬俗，其初葬施行土葬，等内体枯腐后，把剩下的尸骨取出后，装入函中，放到山洞或大树上，实行天葬。
《北史·林邑传》载：“王死，七日而葬，有官者三日，庶人一日，皆以函盛尸，鼓舞导从。舆至水次，积薪焚之，收其余骨。王则内金罂中，沉之于海；有官者以铜罂，沉之海口；庶人以瓦，送之于江。”这是先火葬而后再行水葬的复合葬。朝鲜族也曾有这样的葬俗，先行土葬，数年后再挖坟捡骨进行火葬，把骨灰撒入江河，再行水葬。
普米族是先火葬再悬棺葬。火葬时由四人将盛尸体的木箱抬至火化场后用斧头劈开，让尸体落入架好柴草的柴房内，丧师手执法铃和松明念火葬经，小丧师在柴房上倒入蜂蜜和酥油相拌的香油，再点燃柴房焚化尸体。火化后由死者子女装殓骨灰，盛放白布口袋或骨灰罐中，然后由亲友送到骨灰洞中存放。
裕固族的葬俗有火葬、土葬、天葬三种，但以火葬为主。往往是人死后先火化，第二天收起骨灰，盛入红布口袋，然后再进行土葬。土葬时起坟，在坟周围及上面镶上白色石头，以示吉祥。
关于复合葬的文化意蕴比较复杂，各地很不一致。复合葬并不重视遗体的保存，这一点与汉族人对尸体的“防腐处理”大相径庭。有的氏族甚至不重视尸骨或骨灰的保存，重视的是处理（焚烧）肉体的火的净化力以及处理灵魂的净化力，因而丝毫没有意识到遗骨的神圣性。
（六）奇特罕见的腹葬
腹葬，顾名思义，是将尸体食入人的腹中，这是一种极为奇特的葬式。有的原始部落，亲人死后要举行“人体圣餐礼”，认为吃了亲人的尸肉，能得到死者的护佑。
毋庸讳言，在人类社会的早期，这种腹葬葬法，只不过是维持生存需要的一种物质手段。生物学研究表明，早期人类食人现象（包括食尸肉）的产生很可能与生物的生存斗争有关。由于人类刚从动物界分化出来，生产工具十分简陋，没有锋利的石器，身躯也不够健壮，而生存环境又极其险恶。因此，为了获取一定数量的食物来源，求得生存，人类必然要不断进行包括残食同类在内的生存斗争。[43]既然为了生存不得不“同类残食”，那么放弃死者身上可食之尸肉显然是没有理由的。所以，将尸肉吃掉的处理死者的做法，现代人听来难以理解，但在人类之初却是顺理成章的事情。
随着时代的发展，后世的腹葬葬式又掺入了诸多信仰、崇拜的因子，成为带有巫术性的一种文化现象。弗雷泽在《金枝》中将腹葬归入“顺势巫术”，指出：“我们发现一个很普遍的风俗，把神当圣餐吃，或是吃代表神的人或动物，或是吃人形或动物形的面包。从原始的观点看，这样吃神的躯体的理由是相当简单的。野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得了该动物或该人的体质特性，而且获得了动物或人的道德和智力的特性。”、“通常还吃死人的血肉，以此吸取那些死人所特有的勇敢、聪明或其他素质，或是认为勇敢聪明等素质是在某个被吃的特定部位。”[44]当代学者龚维英也认为，腹葬的参与者坚信“食人肉可继被食者一切精神品质”[45]。检讨中国古代的腹葬现象，弗氏及龚氏之说似可成立。
腹葬的初衷仅仅是为了饱食充饥，后来便演变为充溢精神寄托及自我满足的巫术行为，久而久之，在某一地区或种族内，就成为一种普遍的丧葬活动。
（七）经济卫生的瓮棺葬
瓮棺葬是将尸体或骨灰殓入瓮具之中，而后或埋入地下或投入水中。此葬法是和制陶文化相联系的，是原始先民学会制陶之后的产物。这种习俗早在半坡遗址的氏族公共墓地中就已出现了。在半坡遗址的氏族居民区内，有小孩墓葬七十六座，其中七十三座是用陶瓮做葬具的。孩子年龄稍大的是用两个粗陶瓮对合起的；年龄幼小的只用一个粗陶瓮，上面再盖一个陶钵或陶盆。
在辽宁长海县上马石发现的瓮棺葬，陶瓷和葬法都很特别。这里发现的瓮棺墓共有十七座，都是用大型陶瓮盛殓尸骨。葬法是先挖好圆形竖穴，然后把殓有幼童或未成年人的瓮棺放入竖穴。在这些瓮棺墓中，又有瓮口向上葬式和瓮口向下葬式两种，瓮口向下式的葬法是先把陶瓮口朝下放入竖穴中，把瓮底砸下来，放入尸骨，然后再把砸下来的瓮底盖上。这种葬式和半坡遗址的瓮棺葬显然有所不同。
在我国南方的潮湿地区，木棺容易朽腐。采用坚硬的瓮器作棺具就比较容易长期保存。在我国出土的瓮棺上，其中有不少瓮棺都凿有小孔，目的是为了让死者的灵魂自由出入。
（八）奇形怪状的葬式
所谓葬式，一般地说应是指死者埋葬时躯体的放置形式。我国各民族中最普遍、最基本的是仰卧直肢葬，同时也有一些特殊的形式。
1.仰卧直肢葬
此葬式具有悠久的历史，早在远古时代，人类祖先就开始采用这种葬式，直到如今，很多地区仍然沿用。仰身葬的主体主要是土葬、药物存葬等。具体方法是，人死后亲人给死者净面更衣，而后抬入棺材，让死者仰面而卧，四肢伸开，盖棺后埋入地下。没有棺材的，或放在床板、竹板、苇席上，或直接放入墓穴里进行掩埋，但均让死者仰身而卧。这是因为，死者的亲人觉得死者辛苦一生，这样埋葬可以使死去的亲人更好地安息。
2.屈肢葬
屈肢葬是古代人类葬式之一，在新石器时代和青铜器时代均曾流行，距今约有五千多年历史，据古葬考证，当时采用屈肢葬式比较普遍。具体方法有屈肢直埋式和屈肢入棺式两种。前者是先掘一两米深的土坑，将尸体的上下肢屈折盘好置于坑内，然后填土，或填平成墓，或堆土成坟；后者是在人死安葬时，将尸体的下肢折起，上肢屈折至胸前。置于棺内，然后埋入土中。从其形状看，大致又可分为卧式屈肢和蹲坐式屈肢两大类，其中又以蹲坐式屈肢葬为主，卧式屈肢葬则比较少。
我国云南的永宁纳西族、独龙族、怒族、普米族，广东连南的瑶族，四川甘孜藏族自治州的藏族、普米族、纳西族等，至今还残留屈肢葬俗。台湾省一些族群流行蹲坐式葬法。兰屿雅美族人死后，将“尸体上下肢曲于胸前作坐姿，以麻布包尸，以麻绳捆缚，横三道，竖三道”。埋葬时“由丧主剪去包尸之绳索，下葬于墓穴内”，“尸体斜靠在穴壁，头朝南北向，上盖以木板，然后覆土埋之”[46]。显然，这应是蹲坐式的葬法。
关于屈肢葬的意义，至今还没有一种令人满意的解释，国内外曾有一些专家学者对此进行了研究。高去寻先生认为：“屈肢葬的意义向来的看法约可分成四种：（1）有人认为是希图在墓内节省地方或节约人工，使尸体屈肢则所占的墓塘便可缩小；（2）有人以为屈肢是合乎休息或睡眠的自然姿态；（3）有人判定这种姿态是用绳绑起来阻止死者灵魂走出，向生人作祟；（4）有人认为这种姿态像胎儿在胎胞内的样子，象征着人死后又回到他们所生的胎盘里边去。”[47]
朱天顺认为：“屈肢葬可能因为死者生前是个行为不轨的人，为了使其在阴间不破坏鬼魂的集体性，或使其不能出来对活人作祟，所以使其尸体抱膝缩成一团，或把他捆绑起来埋葬。”[48]覃彩鸾认为广西地区屈肢葬产生的原因是“在尚未有桌椅的上古时代，人们坐皆蹲踞，以避免地面的潮气对人体的侵害和各种蛇虫的叮咬，天长日久，坐皆蹲踞成俗，以致把各种象征养身安息的方式用来处理死者”[49]。至于独龙族的屈肢葬，有的人认为“是让死者环火而眠的意思”；而珞巴族的屈肢葬则是为了“祈求死者重新投胎”[50]。夏之乾对上述观点作过详细评析，以为“凡实行屈肢葬都要在死者死亡后即以藤条或绳索之类加以捆束。因此，将这种葬式的含义解释为防止死者鬼魂作祟，以及象征胎儿状以便死者灵魂早日转生似更具有合理性，因为这更符合远古人类的原始心理状态”[51]。
其实，作为原始人灵魂不灭观念产物的屈肢葬，其意义因时因地因民族而异。以时代而言，我国甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地中的男女合葬墓，女性殉葬者采用屈肢葬式，是父系社会男女不平等的产物。而战国时秦国的独立屈肢葬却是奴隶有了独立政治地位的依据。以民族而言，云南的独龙族人将他们的屈肢葬式解释为人死是一种不醒的长眠，故应仿其生前面朝火塘侧身屈肢睡眠的姿态。永宁纳西族在火葬前要用麻布带子捆绑尸体，保持蹲坐姿势。[52]
3.俯身葬
俯身葬是古代奇特的葬式之一。从考古资料看，这种死者骨架作扑倒姿态的葬式，在新石器时代，于长江下游的马家浜文化中最为流行。在马家浜、圩墩和草鞋山清理的200多座马家浜文化类型的墓葬中，普遍实行单人俯身葬。[53]此外，在仰韶文化墓地中也发现了大量俯身葬例。如半坡遗址的一百七十四座成人墓中，有十五座为俯身葬；北首岭墓地也有十多座俯身葬穴；姜寨遗址也有少量的俯身葬穴。黄河下游的裴李岗文化、大汶口文化和龙山文化墓地，以及长江流域的大溪文化等也偶有俯身葬发现。
俯身葬不仅出现的时间早，而且分布很广，延续时间也长，其所表现的文化意蕴自然不尽相同。赵光贤认为，“这些俯身葬的人应当是奴隶或近似奴隶的人”[54]；吴汝祚则认为“俯身葬在小屯殷代文化中，早、中期比较流行，晚期渐趋减少。因此，俯身葬的墓就不能一概认为是奴隶的，但是奴隶是有俯身葬的”[55]。看来，用阶级分析方法是不能揭示此葬式的底蕴的。1973年河北藳城台西商代遗址发掘，其中M14的墓主为俯身葬，而殉葬者却为仰身葬。[56]这就更直接推翻了俯身葬属于殉葬的奴隶的观点。
大汶口文化遗址的俯身葬，有人认为“可能与非正常死亡有关”[57]。从青裤瑶的情况看，这种解释是有道理的。而马家浜类型遗址墓地，由于是普遍实行俯身葬，显然就不能用“非正常死亡”来解释，而应是一种正常的葬俗，其实，俯身葬和其他葬式一样，主要是与当时人们的宗教观念和生活习惯有关，人们以为实行此种葬式，死去的人更快更好地转入地府，回归本源。
4.二次葬
这种葬式在民俗学中又称为捡骨葬或洗骨葬，即人死以后，待死者的软组织皮肉腐烂脱尽，把骨骼收拾起来再葬一次。前面论及的复合葬中，有的即属此类。
二次葬的墓例在我国大多数省份的新石器时代墓地中曾有大量发现，如半坡遗址中发现过五座仰韶文化时期的二次葬；华县元君庙墓地上的五十七座墓，大多采用二次葬法。华阴横阵遗址的二十四座墓也和元君庙相似，以二次葬为主。二次葬遍及陕西、甘肃、青海、宁夏、山东、黑龙江、江苏、河南、湖北、湖南、云南、广东、广西、台湾、上海等地[58]。
二次葬还有一种形式，名曰“洗骨葬”，是将遗骨掘出放于水中洗净再置于瓮中或木匣内埋葬。历史文献对此也多有记述。《梁书》卷五十二《顾宪之传》记述衡阳地区风俗云：“山民有病，辄云先人为祸，皆开冢剖棺，水洗枯骨，名为除祟。”乾隆《贵州通志》卷七谓：“龙家，其种有四……在大定者，人死三年，取其尸刷之凡三次。”台湾省的一些民族，“人死后即棺殓土葬，名曰凶葬或大葬。死者年龄在三十以前，经5年后开棺洗骨（年在40岁左右为6年，50岁以后须8—12年）。未成年者不洗骨”。并且，在“骨上都点红点，大骨上点两点以上，这是原来点血的遗意”[59]。居住在广西少数民族地区的一些汉族人民，也有兴洗骨葬风俗的。宁明汉族在二次葬中，所拾尸骨不仅要洗擦干净，还须用香火熏干，按序入坛后请风水先生择吉地再葬。若一时择不得风水宝地，当地还有“寄厝”习俗，即选一干燥之处挖一个洞暂时寄放骨瓮，待得风水宝地再葬之。
二次葬的起因，一般认为是缘于当时人们思想中存在着灵魂不死的观念，“灵魂可以自由离开躯体，但是必须依附在某物之上。它同尸体联系在一起，而当皮肉腐烂和消解时，它就走入到骨头里去，主要是头盖骨”[60]。人们认为血肉是属于人世间的，必须待血肉腐朽后，才能作最后的埋葬，这样死者的灵魂方能进入鬼魂世界。如郭沫若主编的《中国史稿》一书认为：“血肉是属于人世间的，灵魂可以离开肉体而单独存在，并且永远不死。因此，皮肉虽已腐烂掉，而灵魂则已进入另一个世界里生活了。并且，人们还十分盼望死者的肉质尽快烂掉，以便迁移骨骸，举行正式的埋葬，使家族成员在另一个世界里早日得到团聚。”[61]而对于台湾省的洗骨葬，有人则认为是对祖先的尊敬。[62]
宋兆麟先生从民族学的角度，透彻剖析了普米族的二次葬俗，认为人类最初是弃尸不葬，进而是死到哪里葬到哪里，最后再集中到一个固定的墓地去，这个墓地往往是该族的发源地或故乡。天启《滇志》卷三十称古代普米族“随畜迁徙。又有所谓野西番者，倏去倏来，尤不可制”。这种游居是普米族实行火葬的原因，因而死到哪里葬到哪里。不过普米族跟原始人一样，也有“与祖先同葬一处的偏见”，把火葬后的遗骨迁移到公共墓地去，从而形成了二次葬风俗。[63]宋兆麟先生又补充说：“尽管二次葬起因不同，有一点是共同的，即死者都有与祖先归葬一处的信仰，一方面是把死者的亡灵送到原来祖先的住地，让死者与祖先相依为命，在另一个世界共同生活；另一方面，则将遗骨送到原来氏族的公共墓地去，实行二次葬。当然，这个遗骨集中地，可能是该氏族最早的墓地，也可能是该氏族在迁徙过程中重要的停留地的墓地。”[64]
随着时代的发展，各地对二次葬的意识便分化开来，进行二次葬的具体方法也有所不同，其内涵也就不可能一致。仰韶文化、大汶口文化中的二次葬，骨架放置整齐，或成规则的一堆，即使是多人二次合葬墓，墓中的个体骨架也是各自成堆，反映了人们对死者的爱护和对尸骨的崇拜；而寺洼文化中的二次葬人骨一般都放置凌乱，似是一种畏惧、惩罚、防范心理的反映。[65]
（九）鬼魂信仰与葬式葬法
上述葬法葬式之所以千差万别，形态各异，主要是由于人们对神魂与形魄之关系认识的不同造成的。
鬼是神魂还是形魄所变，抑或是形魄、神魂共同变幻而成？中国古代对此有两种不同的说法。一种认为，人死后魂魄随尸体一起变为“鬼”。如《楚辞·国殇》：“子魂魄兮为鬼雄。”《左传》昭公七年：“子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳生魂。……匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为**厉。”孔颖达作疏时，对神魂与形魄的作用作了进一步解释：“魂魄神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所如，此则附气之神也。”魂附精神与魄附肉体，作用迥异，又缺一不可，人死是魂魄离开了人的精神和肉体，这可能是古人既关注死者灵魂，又重视死者尸体，尽量使尸体完好无损的原因之所在。表现在丧葬习俗中，就产生了土葬、崖葬等葬法，目的是保护尸体不受损伤，避免禽兽的侵扰；甚至还做了种种防腐性保护处理（如置棺椁、石灰），竭力延长鬼魂寄宿之所——尸体存在的时间。
另一种说法则不同，认为人死后魄随肉体消灭而消灭。只有魂离开肉体变成了“鬼”，归于地的魄才随形而灭，归于天的魂才继续存在。所以古代有一种风俗，人死后只向天招魂而不向地招魂，如《礼记·礼运》所载：“及其死也，升屋而号，告曰‘皋某复！’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也。体魄则降，知气在上。”魄随体灭，魂独为鬼，尸体便变得无足轻重。为了能使灵魂迅速升天，甚至还希望尸体尽早化消，唯恐给灵魂增加负担，于是出现了火葬、天葬、树葬、水葬等葬式葬法。
任何葬式葬法都反映了鬼魂信仰中包括的两种基本心理：一是畏惧鬼魂的心理，二是由畏惧鬼魂而产生的取悦鬼魂的心理。畏惧心理特别明显地表现在对凶死者的葬法中。例如傣、彝、水、壮、崩龙、赫哲、景颇等民族今天一般用土葬，但对于摔死、杀死、吊死、落水死、重病死、难产死的凶死者，却施行火葬。这些民族的人们认为，凶死者是因为魔鬼作祟而死的，焚烧尸体不仅可以把滞留在尸体中的恶鬼烧死，而且可以让死者如火化一般迅速前往阴间。又如在仰韶文化的墓葬中，可以看到对小孩的特殊葬俗。小孩的尸体装入瓮棺，棺上钻一小孔，以供灵魂出入；瓮棺采用日常生活中所用的可以扣合的陶器，不入公共墓地。可以推测，这种葬法也产生于一种辟邪考虑。许多民族都对夭折的幼婴不实行土葬或火葬，而是装在笋叶内或竹筒内，挂在枇杷树上；有的还埋尸于十字路口，让行人足踏脚踩，据说这样就可以避免小孩再来投胎。[66]此外，有一种辟邪葬法是肢解凶死者或被害人的尸体，以消减死人作祟或报复的能力。在商代墓葬中有跪葬、倒葬、俯身葬，在东周墓葬中有侧身屈肢葬，这也是出于辟邪考虑的葬法。
正是在关于鬼魂升天、投胎、回到人间作祟等观念的支配下，原始人把祖先看做善鬼，看做能够影响活人命运的神秘力量，畏惧他们，并由此产生了许多取悦他们的葬式葬法。无论是土葬、火葬、崖葬、水葬、风葬还是别的什么葬法，凡应用到祖先身上，都以帮助祖先灵魂安然升天为目的，或者让灵魂顺利回归祖先的居处。
某些彝族支系认为他们的祖先居住在村旁山上的岩洞里，所以对死者用岩葬的方式，葬在岩洞里。对于这种岩葬，当地人解释说，我们彝族先人不会盖房子，居住岩洞几千年，为了使后来死人的鬼魂与祖先会合，所以要葬在岩洞里。壮族某些地方至今仍保留岩葬习俗。土葬三年后，将遗骨取出放入坛中，然后存放于干燥的岩洞中。这种岩葬都是按照一个家族单独存放的，含有入魂归家族祖先之意。[67]
所有葬式葬法都是为了让鬼魂有一个好的归宿，或为天堂，或为祖先居处。其实都是回归本源，宣扬了完全一致的死亡观：死亡等于回归；而葬式葬法则是两者之间的桥梁。现在，我们可以明白一句妇孺皆知的成语“视死如归”的真正含义了。
思考题
1.为什么结婚要举行婚礼？
2.为什么各民族实施不同的葬式葬法？
3.为什么中国人注重生男孩？
4.研究人生礼仪有哪些可以运用的理论方法？
5.人生礼仪所体现的生存智慧。
6.我国人生礼仪研究的主要学术成就。
7.人生礼仪的狂欢素质与特性。
[1] 参见刘志文主编：《广东民俗大观》下卷，459～460页，广州，广东旅游出版社，1993。
[2] 刘继才、张敦子：《开锁子》，载《民俗研究》，1990（1）。
[3] 参见刘志文主编：《广东民俗大观》上卷，925～926页，广州，广东旅游出版社，1993。
[4] 参见唐祈、彭维金主编：《中华民族风俗辞典》，13页，南昌，江西教育出版社，1988。
[5] 参见殷海涛：《普米族风俗志》，26～27页，北京，中央民族大学出版社，1993。
[6] 参见寒梅：《凉山彝族少女的换裙仪式》，载《历史知识》，1981（5）。
[7] 参见徐一青、张鹤仙：《信念的活史：文身世界》，3页，成都，四川人民出版社，1988。
[8] 参见唐祈、彭维金主编：《中华民族风俗辞典》，133页，南昌，江西教育出版社，1988。
[9] 参见何廷瑞：《台湾土著诸族文身习俗之研究》，载（台湾）《考古人类学刊》，1960（15、16）。
[10] 刘咸：《海南黎族人文身之研究》，载《民族学研究集刊》，1936（1）。
[11] 有关记载可参见《战国策·越策》及《楚辞·招魂》。
[12] 陶思炎：《牙角文化探幽》，载《民间文学论坛》，1991（6）。
[13] 参见唐祈、彭维金主编：《中华民族风俗辞典》，132页，南昌，江西教育出版社，1988。
[14] 参见色音：《论萨满教的巫仪》，载《内蒙古大学学报》，1993（1）。
[15] 云丁：《基诺族的成年礼》，载《民族文化》，1980（1）。
[16] 陈平：《基诺族风俗志》，44～46页，北京，中央民族大学出版社，1993。
[17] 顾颉刚：《一个光绪十五年的“奁目”》，载《歌谣》周刊，“婚姻专号之三”，1924（58）。
[18] 参见徐杰舜主编：《汉族民间风俗》，680页，北京，中央民族大学出版社，1998。
[19] 参见常人春：《老北京的风俗》，226页，北京，北京燕山出版社，1990。
[20] 参见袁学骏：《耿村民间文学论稿》，28页，北京，中国民间文艺出版社，1989。
[21] 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，22页，北京，人民出版社，1956。
[22] 恩格斯：《反杜林论》，177页，北京，人民出版社，1970。
[23] 湖北省博物馆编：《随县曾侯乙墓》，北京，文物出版社，1980。
[24] 参见《礼记·檀弓下》。
[25] 参见《礼记·檀弓上》。
[26] 参见《仪礼·既夕礼》。
[27] 参见李宏：《汉代丧葬制度的伦理意向》，载《中原文物》，1986（4）。
[28] 参见周苏平：《中国古代丧葬习俗》，104、105页，西安，陕西人民出版社，1991。
[29] [法]列维-布留尔：《原始思维》，306页，北京，商务印书馆，1987。
[30] 《马可·波罗游记》，第151章“蛮子国都行在城”。
[31] 朱天顺：《中国古代宗教初探》，189页，上海，上海人民出版社，1982。
[32] 凌纯声：《中国与东南亚崖葬文化》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》，第23本下册，1950。
[33] 马克思：《摩尔根一书摘要》，51页，北京，人民出版社，1965。
[34] [法]列维-布留尔：《原始思维》，306页，北京，商务印书馆，1981。
[35] 潘世雄：《对岩葬几个问题的探讨》，载《民族学研究》，第四辑，1982。
[36] 胡朴安：《中华全国风俗志》下篇卷一，146页，上海书店影印出版，1986。
[37] 《民族问题五种丛书》黑龙江省编辑组：《赫哲族社会历史调查·黑龙江省抚远县下八岔赫哲民族乡情况》，牡丹江，黑龙江朝鲜民族出版社，1987。
[38] （清）王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛抄》，第一函第一帙，第6册。
[39] 全国人民代表大会民族委员会办公室编：《广西大瑶山瑶族社会历史情况调查》，29页，北京，全国人民代表大会民族委员会办公室，1958。
[40] 《西域图志》卷三九《风俗》。
[41] 夏之乾：《从树葬看树居》，载《民俗研究》，1983（4）。
[42] [英]弗雷泽：《金枝》下册，716页，北京，中国民间文艺出版社，1987。
[43] 李安民：《试论史前食人习俗》，载《考古与文物》，1988（2）。
[44] [英]弗雷泽：《金枝》，711、715页，北京，中国民间文艺出版社，1987。
[45] 龚维英：《原始崇拜纲要》，125页，北京，中国民间文艺出版社，1989。
[46] 卫惠林、刘斌雄：《兰屿雅美族的社会组织》，63页，台北，“中央研究院民族学研究所”，1962。
[47] 高去寻：《黄河下游的屈肢葬问题》，载《中国考古学报》，第2册，1947。
[48] 朱天顺：《中国古代宗教初探》，191页，上海，上海人民出版社，1982。
[49] 覃彩鸾：《广西远古葬俗——屈肢蹲葬》，载《广西日报》，1981-05-02。
[50] 宋兆麟：《中国原始社会史》，478页，北京，文物出版社，1983。
[51] 夏之乾：《中国少数民族的丧葬》，82页，北京，中国华侨出版公司，1991。
[52] 容观琼：《我国古代屈肢葬俗研究》，见《文化人类学与南方少数民族》，南宁，广西人民出版社，1990。
[53] 中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现和研究》，北京，文物出版社，1984。
[54] 赵光贤：《关于殷代俯身葬问题的一点意见》，载《考古通讯》，1956（6）。
[55] 吴汝祚：《安阳大司空村的殷墓是否全属晚期》，载《考古通讯》，1958（3）。
[56] 李捷民、华向荣等：《河北藁城县台西村商代遗址1973年的重要发现》，载《文物》，1974（8）。
[57] 中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现和研究》，94页，北京，文物出版社，1984。
[58] 徐吉军、贺云翱：《中国丧葬礼俗》，217页，杭州，浙江人民出版社，1991。
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[60] [法]拉法格：《思想起源论》，124页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[61] 郭沫若主编：《中国史稿》，第1册，51页，北京，人民出版社，1976。
[62] 林道衡：《台湾葬俗中的洗骨》，载《公论报》副刊，第133期，1951。
[63] 宋兆麟：《巫与民间信仰》，190～192页，北京，中国华侨出版公司，1990。
[64] 宋兆麟：《巫与民间信仰》，190～192页，北京，中国华侨出版公司，1990。
[65] 白云翔：《寺洼文化墓葬葬式浅析》，载《史前研究》，1984（4）。
[66] 王小盾：《原始信仰和中国古神》，139页，上海，上海古籍出版社，1989。
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