前文提到，培根尝试建立一门偶像学说；在这门偶像学说中，他力求指出外在感知和观察的最为重要的假象之源。我觉得，当前对于心理学大为有利的，恐怕是为内在感知领域作类似的尝试。怎样才能更好地证明，内在感知对外在感知具有显明优势这一所有“唯心主义”和“心理主义”的认识论之基本支柱的错误学说是荒谬的？同时，内在感知和观察的真正明证性是通过什么鲜明地表现出来的？一切真正的内在感知的巨大困难以及真正内在感知中的心灵构成之给予性的众多可能级别通过什么得以澄清？——我不要求十全十美的解答，只想首先把握内在感知出现正常假象的一些主要根源。
使心理学大受损害的论断，莫过于认为心理学须同自然科学类比。若这只不过是说，心理学应在“详细的”意义上尽可能“精确”，应基于观察、实验、归纳，那么，当然没什么可说的。但是，倘若把自然存在（das Natursein）的基本范畴移入心理事实（不管有意还是无意），或者甚至有意无意地依自然科学的方法原理，通过个别构成与自然客体（要么是物理对象和外部世界过程，要么是心理过程的身体基质）的关系的中介区分心理的多样性，就会彻底把人引入迷途。一种“纯粹心理学”的理念给自己设定的恰恰是截然相反的任务：原则上从心灵事态及其描述中排除所有（包括在自然的内在感知中一同给予的）在虑及外部世界后才得出的区分、特性等，然后才在经如此净化过的质料上尝试作出解释；但“纯粹心理学”的理念却因类比自然科学而几乎落空。很清楚，比如说，将某种感觉定为关节感觉、肌肉感觉、紧张感觉、运动感觉等，根本不是心理学的确定；提到感觉只能说：这是我在这一或那一器官（肌肉、关节等）做功时所得的感觉。这是些心理学之外的确定。同样的情况还有：感觉的概念一般地先由所感觉的内容如颜色、声音的运用才得以分类，或者，感觉甚至要先由刺激概念的运用来定义。若我只知道一种表象的内容是房屋，那么，从心理学上说，我对这一表象毫无所知；我只能说，这一表象是心理多样性的X，这一X处于一种象征描绘的、对房屋这一特定物理事物的关系之中。没有可叫作“房屋表象”的表象类别；同样也没有作为感觉类别的肌肉感觉和关节感觉。“自然科学的”心理学的前提是：数值概念乃至数字概念、依自然因果关系类别的因果关系、依“自然法则”的法则，都可以运用到心理事态上去，也可以在心理事态方面找到；从认识批判上说，这一前提极为幼稚。情况是否如此，甚至数字概念——乃至数值的概念——是否也可运用到心理事态及其多样性形式上，必须看作一个根本没有解决的问题。[1]
如果一些近代哲学家根本拒绝对心理事态进行测量、计算——甚至否认这样做的可能性，然而又为此把间接地，即根据心理事态与物理事态（对物理上的值和数字上确定下来的东西）的关系，去确定所有心理事态抬高为原则，在某一方面看必须视作进步。[2]只要在测量、计算心理事态本身时，假象并未产生，便是一种进步；然而，心理学的自然科学方向却基于一种假象，没有这一假象，心理学的产生又是不可思议的。但是，心理事态须先穿过物理事态间接地“给予”，才“可确定”这一说法，随即被人当成了上述原则；甚至还有人提出了下述论断：心理事态只不过是在对外界自然解释中的数据进行逻辑处理时剩下来的、本来就已给予的东西的某种具体残余；因此，只可能存在对心理事态间接的确定和描述，只可能在生物学关系的基础上间接进行解释；这样一来，心理学的自然科学方向便更加激进地割断与纯粹心理学的理念上的联系；对于依然认为一门纯粹心理学是可能的人来说，必然会出现一条更大的迷途。
这就要求一种更艰巨的尝试，即把所有自然主义的范畴都从心灵事态的描述、确定和解释中排除出去，同时把具有一种普遍的对象性意义和应用的思维形式和直观形式与只局限于“外在自然存在”的物质领域的思维形式和直观形式分离开，并最终对一种实证的、心理学的、关于原则问题的范畴—直观学说作出决断。在这里提出这一学说，不可能是本文的任务。确信一门“纯粹心理学”是可能的，确信心理学的任务是将物理世界认识中的一切特定地必要而又惯用的思维形式和直观形式排除出去——下述所言，只有从这些确信出发。
迄今的学说主要强调了两种最基本的假象之源中的一种：人倾向于将自己内在感知的事实，简言之，将心灵的体验，塞到或“投射”到物理的自然客体上去。但是，人也有将属于物质此在的事实、关系、形式转化到心灵世界的倾向，这一点少有人看到和承认。不仅我们的语言首先是外部世界（Aussenweltsprache）的语言，而且人的主要兴趣也首先指向外部世界。因而，世界很少仅“首先”是人的“表象”，如“唯心主义”所乐道的那样，结果，人几乎没有发现自己表象的飘忽的构成物，几乎没有发现表象的**漾，几乎没有发现隐藏在表象所表征出的固定事物背后从不稳定的变化。虽然这两个世界及其内容都同样是“实在的”、“现实的”，但这些用语主要所指却已经是外部世界的实在性；而“仅仅一种表象”、“一种感觉”等似乎“很难说是现实的”心灵东西，便人为地同外部世界的实在性对立起来了。尽管从一种纯粹的认识出发，心灵事实同样是本来就“存在着”的，是实在的。然而，一种从生物学上易于理解的态度所关心的却是：按照认识的先后次序，在直观所可能含有的意蕴中，所注目、所重视的首先是物理的现实性。只有在同这一态度的斗争中、在对之加工改造中出现障碍和某种类型的干扰时，目光才重又落在同时存在的心理事实上。屈尔珀对一丝响动或一缕光线之类的知觉印象的主观化和客观化作了出色的考察；[3]在这些考察中，他指出：在有些场合下，他为内容的主观化和客观化所提出的“直接准则”是摇摆不定的，这时，随之而出现的就不是一种主观化，而是一种从间接准则看来是虚假的客观化。尽管这很少证明外在感知对内在感知具有一种认识论上的优先权，或者很少证明内在感知在认识论上基于外在感知，但这毕竟表明，在自然的、正常的世界观中，占优势的假象方向不是把实际上的心理东西臆度为物理的，而是把实际上物理的东西臆度为心理的。在我看来，倘若相反的假象方向在个人身上或在整个时代中占据优势，则须看作病理现象。迄今尚无人尝试指出这种情况，这种尝试显然是令人极感兴趣的。在所有精神病发作时，感觉都特别容易激奋；这大多同病患者长期关注身体自我的状况有关。在所有的精神病例中，我觉得，占优势的假象方向事实上都在发生这种倒转。整个环境及其全部过程在这里都只是作为使患者的感觉，特别是感性的身体感觉激奋起来的各种交互使用手段而“给定的”。在这里，“世界”是现实地——并非在一种所谓“唯心主义哲学”的认识论的反义上而言——作为他的“表象”而为他给定的。这不仅适用于表象范畴，也适用于意志活动。正常的意愿是直接指向意愿对象的实现的，比如离开房间所需手段的一切意愿（如“朝门走去”、“按铃”），以及所需的运动，等等，都附属于这一目标，而且，只要没有什么特别的阻碍，就几乎是自动地、有节奏地进行的。若意愿遇到阻碍，就是说，所愿内容在实现时有悖期望，那么，便“出现”一种抗拒现象；此时，有可能给予的，还根本不是下述三种情况之一：要么涉及抗拒的外在客体（物理事实或也包括社会事实），要么涉及因身体或产生运动的机理而引起的阻碍，要么涉及内在心理的抗拒。这时，情况明显仅是：抗拒有差异地在此纷呈。此时，正常的欲求生命的特色在于：在疑难场合下，阻碍的根源总被推到相对外在的方面；只有在此处所假设的抗拒无法消除时，目光才重新落到作为阻碍之可能大本营的身体范畴以及心理范畴。在非正常的意志生活中，情况则不同。在这里，间接欲求的内容，比如：为将一件物品从箱内取出而必须的手臂运动，是作为分离的、多少有生气的欲求内容而朝本来的目标内容移动，甚至在变成一种自觉欲求的对象。“迟疑”和病理性的犹豫现象就是因此而产生的。“想要”离开房间的病人踌躇于“朝门走去”，然后再“按铃”等。某些受心理制约的口吃类型也属于此种情况；有些口吃发生的根源在于：病人在意义范畴的内部所想的是他现在正要说什么，而不是如正常人那样已经在精神上指向将要表达的；他没有让所想的自动转为表述，却在意向中把表述本身当成了活动的特别内容。在出现疑难的场合下，将已经体验到的抗拒（不管是我们的身体抗拒还是心灵抗拒），推往外界事物而非“我们”，在生物学上是合乎目的的；这是肯定无疑的。正将自己驾驶的汽车朝树开去的人，如果不看树木、不留心偏离方向，而是注意自己正在动作的手臂和手，他很少有希望在最后瞬间正确变动汽车方向。意向先后次序颠倒，其结果是在已经体验到的阻碍出现时首先在自己身上去寻找根源；这种颠倒是一种不正常的意向。这时，随之而来的便是“我能吗”这一问题，病态地挤到“我愿吗”和“我该吗”之前。病态的犹豫正是由此而产生的。
我认为，有一系列情况表明，正常心理学的某些学说所宣称的东西只出现在病态的特殊场合，在正常生活中绝不会出现，这恰恰表明，这些学说是错误的，比如说，联想心理学关于思维的观点。在一种意义统一［如李普曼所说的“上表象”（Obervorstellung）］的方向上，正常人已在复制他所回答问题的内容；只有思想飘忽者才在严格的意义上“联想”。这就是说，必定有一种起决定作用的意义因素[4]“脱落”，这才出现一种近乎纯粹的联想；而这种“意义”并非只“是”由意向上激起的对声响之核心的内容的一种复杂联想或串想，如唯名论所论述的那样。——以此类推，只有在回忆受到干扰或因当前刺激而受阻的情况下，我们才滞留在所谓的“回忆图像”之中，否则，在正常的回忆之中，根本没有出现一幅当前的“图像”。尽管如此，占统治地位的记忆学说却把这一“图像”变为回忆学说的出发点!即使“图像”出现，它的特性，比如其特征的丰富与贫乏、其模糊性或明确性、其活性与僵性，也不具有任何明确的、对客观忠实性的有效关系，而且也不具有任何与回忆的明证性、与所回忆的东西之丰盈的有效关系。另一方面，正由于“图像”前涌，才导致回忆假象的产生；在这些回忆假象中，幻想体验对于患者而言才获得回忆的意义。[5]现实意识的病理性脱落在类比方式上恰恰能够表明：在知觉内容方面所意指的对象的“现实之在”（Wirklichsein）中有一种独特的现象，此现象不是同这些知觉内容本身，同它们的巨大数量、强烈程度和活性一同给予的（如感觉论学说所以为的那样）；不过，“此处确有某种东西”这一现象能自己出现，无须某一图像内容、某种“什么”呈现于眼前。依实在意识的判断理论，“实在的”这一概念可在思考肯定判断时宣告实现；但是，当实在性在判断中遭到拒斥而在现象中又存在时——如在某种类型的真正幻觉中，实在意识的判断理论便遭到反驳。同样，认为实在意识应该基于与意愿的关系的理论，也应当基于“对抗我们的意愿”的现象。V.Kandinsky所描述的虚假幻觉[6]表明，这一现象可以在没有实在意识的情况下存在。与此类似，有些情况也表明，认为正常的事物感知基于一种“期待关系”[7]的理论是错误的。这些情况示例如：患者在自己的感知中实际上被局限在他所见到的事物内容上（表面和背面），其他内容（事物有内在、有暂时未出现的特性和方面）对他而言只存在于“期待”的形式中；他围绕事物转来转去，打开它（或“四下环视，看他的世界是否还在那里”，正如我在一名神经症发作的孩子身上所观察到的），这才能够实现这一期待，等等。在正常的感知中，我们期待看见另一方面，因为我们要看见一个“实际的事物”，而不是相反；我们“期待”这样，因为他们在直观时就已经同时有了“事物具有另一方、具有内在”的意蕴。与此类似，“感知世界的陌生化”的情况也表明：在正常的感知中隐藏着“已知”和“确然”的质，这种质既不与回忆的健全性，也不与再认识（这两者在这一现象中都可能不受干扰）有什么相干，而是看来与进入每一正常感知的意向感觉的因素相关。同样，与此类似，心灵盲不与联想活动的干扰有关的情况又表明：一种“意义因素”（并不对被感知的东西作判断，也不对之进行归类）在进入正常的感知，而这一因素的脱落便会引发那种现象。
包含在正常感知中的众多非感性因素和大多数哲学感知理论的贫困，正是通过此处运用的病理心理学方法才鲜明地表现出来。其抽象表达的原理如下：
在正常感知的意蕴中，只要当某物出现病理性的脱落或增加和减少，并会在一种须加以查证的方向上改变感知意蕴，那么，它就可看作是“给定的”；因此，感知现象学的任务便是将这“某种东西”变成一种特殊意向的对象，使之尽可能单独地直观显示出来。
运用这一原理的系统，首先可指望如下错误的前提会最终销声匿迹：非感性的、或非由感性意蕴推导出的一切（如联想成分）肯定都是逻辑的，或处于判断范畴之中的；同时还指望众多的感知成分由此得到承认，而且是作为如其所是的那样，而非如任意一门遗传学理论以为它“可能”或“应该”是什么那样，得到承认。
属于上述系列情形的，还有下述论说：当某一器官（比如手）出现任意运动时，我们必定首先有一种运动想象，有早先已完成过的同样运动的一种再现。但是，正如自我观察所表明的，正常生活中根本没有这种情况。比如，一个正常的孩子能够简单地复制老师在黑板上示范写过的字母形象。在看见形象的同时，一系列的运动意向——这种形象就是通过这种意向产生出来的——也以某种方式给予他了；这并不依赖于明确地与特定器官及其当时具体起始位置联系在一起的所谓“运动感受”。孩子要先通过那些运动意向的实现并在实现过程中、在首次书写尝试的运动中才认识到这些“运动感受”。[8]相反，比如说，蠢笨的孩子要学着复制所看到的东西，就非要老师把着手教不可。因而，只有先通过运动意向与所见形象的天然联系的脱落，“运动想象”才获得某些心理学家（如Ziehen）为正常运动规定的那种意义。我说过，首先在自己身上寻找体验到了的抗拒这一倾向，是一种非正常的事实。在意志缺失的场合下，不仅反复制倾向或重复唠叨倾向[9]的意愿在实施时受到阻碍，或哪怕只是意愿、决断变为运动的转化，都在心灵生命中受到阻碍（这又可能基于运动意向的一种更为内在的障碍，比如，在运动失误时抓空了等，也可能基于对器官的复制运动感受的漏洞百出的分类，还可能基于纯粹的、客观的麻痹），而且，意愿行动本身也遇到这一阻碍；——凡此种种缺乏意志的情形都证实上述所论。这里，使抗拒转而针对自我的转移倾向，只至其最外边缘，而意愿本身将转变为追求目标。于是，病人就再不能去“意愿”了，因为他在追求意愿本身，因为他“要”不断地以着重强调感觉的方式关注意愿这一方向的“意愿”。从这一指向意愿的意向中解脱出来，将注意力引向须实现的、处于其重要兴趣的方向上的内容，就能摆脱这一状况。这是我经看到的。“现代的”个人经常变换信仰；这种经常变换的宗教的“信仰意愿”实际使人与真正的信仰隔绝。[10]这种情况与上述情况类似。
最后，价值及其与感觉、与感觉对象性的关系的领域也表明一种类似的、自然的假象方向。人的感觉首先完全指向附着于事物身上的价值；这样一来，人在他于事物身上所感到的价值面前就倾向于忽视他自己对价值的感受反应，忽视他对某种东西的“欢乐”、对某种东西的“悲伤”，或者竟倾向于给自身的感觉反应打上某种价值质的烙印——人的自身感觉见了这种价值就会作出反应。因而，本原的假象方向并不是将自身感觉移入事物及其价值的这种移情（Einfühlung），而是这一现象的绝对方面，亦即将所感觉到的，即在感觉方法中感知到的事物和情境的价值质，由外而内地移入自我状况的感觉领域的行动。于是，若为我们摆上精美的食品，或赠给我们一只贵重的戒指，那我们便认为我们常常感到高兴；若我们在送葬队伍中行进，则我们也认为自己是悲哀的，虽然只消瞥一眼我们意识边缘背后便可知我们根本不悲哀；换言之，并非在判断我们是悲哀还是高兴。我们想必在感觉感觉本身，但用的却是一种“完全不真实的”方式。感觉宛若真正感觉的“影子”。一处景色的欢快特性、崇高特性或阴郁特性是附着于这些事物本身之上的；这些特性常常似乎朝我们涌来——它们犹如固定的特征，根本不随我们的感觉状况变化（一处阴郁的景色不会因一位情绪欢快的人走过而变得欢快，对他而言依然是阴郁的）。我们基本上能够把握住这些特征，无须事先体验过同样性质的自我状态之类的感觉。因此，若我们走进声名显赫的府第，则“我们感到自己”也“受人尊敬”了。在这里，主观主义的和唯心主义的理论恰恰把事情弄倒了；对于这种理论而言，“价值”“首先”只是事物对我们感觉状况的作用，或者说，只是感觉的联想性复现，对这些感觉而言，“恒定情状”处于事物之中，因而这些感觉先要置入其中。真正出现的“移情”极为少见；它是非正常的假象方向。在价值存在的情况下，将目光从在事物上和事物中所感觉到的价值引向我们的感觉，乃至引向作为价值接受之特殊功能的价值感觉，这是一种使人只在量上上升、从而变得非正常和病态的现象的开端。伊壁鸠鲁派不追求财富、名誉、朋友和女人以及这些对象所具有的内在价值，只追求“这些对象身上的乐趣”；伊壁鸠鲁派把自然天性之人斥骂为“傻瓜”，因为自然天性之人不去寻求乐趣，而去寻求事物的价值。伊壁鸠鲁派确定是病态心灵的人，他们只不过是在用自己的理论为自己的病态意向辩护而已。病态自我色情者的目光也总是这样从所爱对象及其价值滑到自我感受上去，结果，这一感受和附着于其上的感性感觉便直涌到对象前，于是，这些价值对象对自我色情者而言就愈加暗淡；到头来，自我色情者终于完全陷入自身状况，像蹲监狱般封闭在对自身状况的解析之中。[11]我以为，在这种情况下，最为重要的，不是对正常生活产生某种变化的纯感觉物质、感觉品质、感觉强度、感觉与特定内容的联系，而是失去了自己指向价值、尤其指向外在价值和他人价值的本原方向的感觉功能。感觉功能取代了感觉，采取了优先“指向自己”和自身状况的方向。虽然如此，这种障碍仍比注意方向的单纯障碍更深；人们甚至常常把心脏病也归咎于注意方向，比如在连续注意心跳感觉的场合。感觉是由注意力分离出来的一种功能，甚至比欲望性注意更少受意志控制。我们之所以更多地感觉到这一功能，并不是因为我们更多地注意我们的感觉状况或分给这些感觉状况的注意更多——要知道，相反，注意所具有的结果是化掉感觉——而是因为感觉的方向单方面地转向我们的感觉状况而偏离价值，所以我们也就能更多地注意感觉功能。注意本身并不如表象内容那样，使感觉变得更丰富、更活泼，倒是在破坏感觉。所以，强化了的感觉敏锐，如出现在神经症状况中那样，并不能基于强化了的对自身感觉的注意。
同情感、爱和恨的某些障碍提供的只是情感生活假象方向倒转的特例。比如，忧郁症患者最终全部弃掉他发病前已练就的“利他主义”行为，又比如，先前热爱自己的孩子、对孩子关怀备至的母亲竟然能够冷漠地看着自己的孩子因饥饿而啼哭得力尽声哑，那么，以为在这些以及类似的场合下，爱的行动本身及其向意志和行为的转化受损，那就错了。这里脱落的，毋宁说是对他人心灵状况（如饥饿、疼痛）进行清晰、明确把握的功能；只有在他人的表露现象中既感觉到这些心灵状况，又看到这些心灵状况——只有在这一基础上，爱的具体行动才能建立起来。这位母亲只是看见一个“力尽声哑地啼哭的孩子”，却没有看见孩子的饥饿和痛苦。饥饿和痛苦大多可在联想的方式上给予她，或者是通过判断和推论给予她，但却不能在直接感觉的方式上给予她。爱本身以及在她能看到孩子的状况时表现出的爱的行动能力，其时完全可能是存在的。[12]所以，她的缺点不是什么伦理上的缺点；伦理上的缺点只涉及对已然给予的他人情状所作的反应。这里，阻止接受他人状况特性和他人意向的，也是感觉指向自己本身这一方向。这里恰恰可以说是一种对他人情状的感觉盲；感觉盲顺乎自然地也在影响他人情状的现实意识。[13]这里还存在一种心灵上的功能障碍，却没有任何必然的、感觉质料上的变化。首先通过复制与自身相似的、同类似表达联系在一起的感觉状况，再将这般复制出的东西设想到他人身上来感觉，这样就领悟他人的情状——正如上述例子已暗示的，这完全不是正常的情况。相反，听到他人的感觉表露或听到他人的情绪流露便睨视“自己所体验的东西”，这已经是感觉方向出现障碍的开端了；这一障碍达到极点时便产生感觉盲的上述情况。自然的假象方向不是将自身感觉当作他人感觉或“设身处地”去设想他人的方向，而是反过来，将他人感觉当作自身感觉的方向。我们“首先”生活在我们的环境，我们双亲、家庭、师长等的感觉方向之中；这早在我们发觉那偏离上述感觉方向的感觉方向之前就是如此。从我们自身的感觉中，我们首先发觉的只是那些与我们自身社会圈子和其他社会圈子及其传统的感觉方向相符的感觉。在我们弄明白隐于这些经设身处地体会后理解的感觉背后自身的感觉之前，在我们宛如开始把自己的精神脑袋从社会圈子的感觉传统中伸出去之前，总需要走过长长的、批判性论争的道路。我们宁愿把一种自身的感觉当作一种纯粹的想象（对感觉的纯想象），因为这一自身感觉“不合”于社会圈子中感觉到的感觉，而不去怀疑我们身边的人的感觉，因为我们不能通过自身类似的自我体验去盖住那些感觉。这是正常的假象方向；这一假象方向甚至涉及可在艺术或宗教的人物形象中感觉到的情绪过程。被人爱上的年轻姑娘并未首先神入到伊尔德[14]或朱丽叶的身上去设想、去感觉自己的体验，而是将这些创作形象的感觉设想到自己的体验中来感觉。或许到了后来，一种真正的自身感觉才打破感觉幻想情境的罗网。这时，假象或许才转到相反的方向：真正神入的方向。[15]
内在感知的第一个普遍性假象来源一般说来在于下述情况：将产生于外在感知的事实误置入内在感知的意蕴；将产生于他人感知的事实误置入自身感知的意蕴；此时我再提出其意义相同的第二个假象来源，以资对照。第二个假象来源在于下述情况：我们把仅为物理世界所特有的多样性形式，比如介于因果与心灵事实之间的特定时间关系和因果关系，以及把物理原因同心灵事实的简单性和复杂性，都传输到心灵事实本身上。
内在感知中已然事物的统一性和多样性是独特的，没有任何统一性和多样性可与之比拟。首先，这种统一性和多样性必须与存在于诸意向行动（它们就在自己对象的相互等同可能性之中）之间的统一性彻底区分开来。若把这一统一性称作“意识的统一性”，那么，此“意识”则是意指任一“关于……的意识”，而不仅意指狭义上关于“意识现象”的意识；这就是说，不是心理学在与算术和物理等区分时须涉及的那些事实，而是指数字或物理现象已于其中给予我们的那种“关于……的意识”。我们在这里谈论的统一性和多样性，是内在感知的给定事物的统一性和多样性；这种统一性和多样性还未处于普遍的统一性之中，也不属于意向性领悟的一切行动，而只属于“内在感知”行动的给定事物。其次，这种统一性和多样性与自然此在的统一性和多样性完全相异。自然此在的多样性体现一种“离散”现象，[16]这种现象等同地内含在空间形式和时间形式之中，而时空的差异性可以通过这种现象的特殊秩序来确定。本原的心灵多样性出现在内在感知的任一行动之中，与内在感知行动的本质同处于本质相互关系之中；这种本原心灵多样性则体现其中再没有什么“离散”的多样性。在这里只存在再也不可能确定的、“自我”之中的“一同（Zusammen）”，其中“自我”意味着这种多样性的独特统一形式。就是说，如感觉、思想、图象都共居在“自我”中一样（在数量巨大的情况下，或许在于内在感知的某一行动之中）的类型，既不是一种时间类型，也不是一种空间类型，但却是一种直观类型，即使它是独特的。我们愈是由意识现象的边缘层次，由心理现象与物理现象于其中特难区分的知觉图像和身体自我的层次转向所处位置更深的、精神“感觉域和欲求域乃至思想域”的层次，则这一类型就愈显清楚。我们愈是朝中心的、其心理特性不容置疑的心理现象运动，则“离散状况”的错觉就愈消退；正因为如此，这必然是一般地认识心理事物本质的出发点。在这种意识统一性的边缘，我们还清楚发现：事实（“作为目前”给定事物的事实），在随着一个鲜明突出的点延伸，同潮水一般前涌后随；与这“当下”给定事物相对立的，是“过去”和“将来”给定的事物；与“过去”方向相应的是“回忆”行动，与“将来”方向相应的是“期待”行动。这样，比如说，腿上的一种疼痛便具有某一本原的延展和一个局部位置；这种疼痛因而须称作“空间的”，它的延伸需要测量，或确定它在空间和自然中的位置——无论这有多荒谬。连“疲倦”也有这些确定性，尽管已然模糊；相反，“疲惫”（Müttigkeit）就不再指示确定性了。这样，当我们到意识边缘处停留下来，这时，若我们转向更深的感觉世界和欲求世界，意识便明显消退，这种潮水般的前涌后随现象也变得更为明晰。[17]但在任何场合下，这种延展和前涌后随都不是诸成分的离散，都不是形式——还绝对没有同延展和“前涌后随”一同给予的形式。比如，我就是这样去理解一首旋律中诸音响的“前涌后随”的；照我的理解，这些音响并不是同时发出的，而是“前涌后随般”响起的；在假若“一开始”就同时响起的音响的定性特性中，没有任何纯粹的秩序能够给出已经不处于现象本身之中的“前涌后随”现象；这种前涌后随现象毕竟在我理解为处于一个行动中的整体这一个统一之中发生了。这一现象同音响现象的客观先后顺序不相干，更不用说同刺激和神经性休克会有什么关系。这种“前涌后随”是无法测量的，如疼痛的延展很少能测量一样。它其时基于旋律“形式”的整体，基于“韵律”统一的整体，而且，它的发生变化有赖于其特性中的这些形式，有赖于“快”和“慢”，有赖于对客观的、可量度的时间而言毫无意义的种种性质。[18]是在回忆行动和期待行动的直观意蕴中，我可能重又直接遇到这一“前涌后随”现象；这无须回复到外部世界事件的客观时间序列上去，或甚至采取定案之类的行动。在内在感知的每一行动中，在我看来，有些东西是作为“当下的”、有些作为“过去的”、有些作为“将来的”而给予的，而且都是以直接方式给予的；如此给予的事物的巨大总和无论增长还是消减，都如此。在我看来，如此给予的东西，其时总是在整个未分割之“自我”的模糊背景上显现出来。在内在感知中显现出来的自我，因而总是既被视为普遍的、又被视为当下的。[19]目前，自我只显现为一个特别光彩照人的高峰。因而，就根本谈不上必须先从内涵回忆出的众多过去“自我”之当下自我的感知之中，一点一点地把整个自我联成一个统一体，如我由部分地组合出一个身体。在含有自己无数体验的“整个”自我之中，没有作为特殊内容而给予我的东西，仍然可能作为某种通过关系感知而恰切地定为一种已然事物并颇具特色的东西而“给予”；这些关系现象可以说在意示我生命的所有的点；我通过内在感知的每一行动把握住的这些“线”终结于我的过去之中，这些终点并没有作为所发现的内容而直观地展示在我眼前——对此，我仅具有一种隐约无形的意识。
我在内在感知行动中所遇见的意识单位，在众多的意蕴上可能是形形色色、丰富多彩的。但是，如此天差地别、通过一个行动而统合起来的这些总体（Totalit?ten），又都属于同一自然和多样性的总体——当然是在更高的级别上；而且，从来也不存在它们在客观的、可量度的时间里被替代的可能性，同样也很少存在它们在空间内被想象为扩展开的单位—总体的可能性。
上述情况表明，意识世界按照其构成形式来说，已经是完全不同于外在感知世界的另一个世界；上述情况也表明，为了哪怕只据其极为简单的构造来描述它，我们在驾驭外部世界的语言方面还须作出怎样的努力。种种最为本质性的假象的根源之一便在于：我们多少是赋于形象地把这一最后的不可驾驭的多样性形式移入从外部世界来看为我们所熟悉的时空形式，这一移入的途径首先是，我们用单纯的符号去取代心灵事实本身，而心灵事实能够用作物理客体及其时空秩序的符号，或者说，我们是用身体过程和身体各部的秩序去取代心灵事实，对这一秩序，心灵事实亦给出了一种可予表明的关系；最后是由心灵事实所引起、由身体所表现出来的现象和运动。
这种情况首先表现在形形色色的、取自外部世界的图像之中；这些图像一再竭力要掩藏意识时多样性和统一性的特性。这样，当谈起“意识”时，便犹如谈论“诸观念”在其中像各种等同事物一样进出、拉扯的斗室或舞台，比如说，赫尔巴特和英国人的心理学的整个构造就是如此。英国人的联想心理学毕竟仅是一种尝试，虽然此种心理学对此并不知晓；这尝试是：解析心理的多样性，承认在这一多样性中“给予的”只在于，被解析出来的东西依然还能够被安排到身体尤其是神经系统的时空过程去。[20]但从严格的意义上说，这只在下述场合才如此：被设想为原子般的符号取代心理事实本身（比如休谟的“观念”和“印象”），以及设想它们之间只有一种本原的联系类型（即触动引起的联想类型）。[21]凡不属于这一程式的，一般便不被承认为心灵的状态。这个偶像便是：去制造一门“心理力学”，在其中，真正力学的基本概念（如质量、力量、能量等）都获得含糊的运用；这个偶像正是在科学上一直推论到底的趋向，即自然直观中的、将心灵多样性移入时空形式的倾向。类似情形还有自然的、含混的观念，即以为心灵的东西处“在”身体“里”、思维处“于”大脑“中”，以及把想象定位于神经节细胞内的著名的原始定位理论；还有长久以来哲学对心灵实体“地位”的探究问题——在这里，心灵实体在某种程度上逐渐上升到心灵事件的“长河”之中，人们设想，心理实体的影响在进入心灵事件的长河，或者，首先在时间上“归纳”分离的“事件”。类似的情形还有图像：这种图像新近要显示出是某种比那些多为静态的心灵图像更佳的东西，据此，心灵东西应该是在客观时间中不断流逝的“事件”之“流”，在这些事件之间，一种直接的因果性和规律性应该存在于时间流逝顺序中；比如，冯特就持这种看法。类似情形还有下述断言：从对种种个别内容的关系来说，“意识”不过是“类别意识”，或者，“意识”只是“同样内容”的另一种“秩序”，即类似于物理现象的秩序，或物理现象“在涉及一个机体”[22]时所采用的秩序。所有这些断言和图像都是已然存在于自然直观之中的假象动机的结果。它们牢牢地把研究强行局限于意识的边缘层次，即感觉层次，导致人们得出如下荒谬的论断：一切心灵的东西都可追溯到这种层次的所谓感觉和情结，或者“加以改造”而进入这种层次。举例来说，倘若本原的心灵多样性按客观时间来安排，就必然会立即产生一大堆无法解决的问题。在这里，我只指出那种当即出现的不可能性：回忆（和期望）的事实是无法把握的。这一事实并不存在于下述情况：在某一时刻出现想象B，想象B与先前某一时刻的想象或事件A相同或相似，但多了一种对先前事件的“符号功能”。事件A发生于先前的时间却又在此时的理解中成了前提——我们对事件A是从何而知的呢？假如对心灵事物的感知仅仅局限于当下的自我，A就将是永恒超验的，就将是我们也能够抹去的一个“物自体”——而无须怎么去改变经验的已然事物。如果A照这一看法发生于客观时间的另一时刻，就是说，它根本不再“是现实中的”，也不能显示自己的作用了，那么就应该又在时间上同当下的心灵生活发生关系，从而人也就以一种所谓的“意向”（或者心理意向，或者甚至只是一种生理意向）去取代它；如果是这样，则它已经是一种完全错误的基本想象。这种从当下存在状况中开发出来的“意向”根本不说明什么问题，因为这一意向是一个毫无所知的X。对A的意向假设的前提是：只要它不是一个彻底空洞的符号，我对A本身就多少有所知。但是，倘若略去完全模糊的心理“意向”，略去所谓“无意识”的假设，将心灵多样性安排到客观时间中去，这便在转化为伴随现象论，就是说，一般地在转化为否定心灵事实的每一连续关系。但这一情况同样是一种假象，它并不比任何可能出现于下述假设中的假象更微小：只有当自然正在被感知时，自然才是实在的。事实上，A是所涉意识单位中的一个真实体验，而体验原则上无须事先再现于某一特殊想象中，便能够对随即到来的每一意识因素产生作用。体验出现于它应有的关系之中，并连同它的背景在回忆中是完全直接出现的，如同所谓的前意识内容一样，无须“首先”在“当下的”意识内容中由某一特殊的部分内容（比如由所谓的“回忆图像”）来取代。对于一系列的问题而言，比如所期望者对当下事件发生过程的作用，或者，由外因或内因（推动般或通过意志决心而）设定的“任务”对当前事件发生过程的作用，也有类似情况，这一作用随之产生，无须期望内容或任务内容重新被“展示出来”。[23]渐次比较（Sukzessivvergleich）问题，时间意识问题，以及心理因果性问题，一般说来，在这一前提下都是无法解决的。我在此只能作个提示。
内在感知（一般地亦即关于现象给予性的直观）方面的一个普遍的偶像与刚才考察的情形紧密相关；这一偶像也存在于下述情形：给予事物只有在它能够作为物理性现实领域的符号起作用时，才被人把握，被视为同一，被区别开来和被纳入概念单位。大家知道，世界的“自然”直观之所以宛若迎向物理学，乃因为它在接受种种质量的全部意蕴，而且只在下述条件下接受：在种种质量及其关联性中有着用于事物（首先是用于“固定事物”）及其多样性的符号，以及用于诸关系（首先是用于实际的重要关系）的出发点。颜色和声音在物理学中更多地只是用于固定点的运动的“符号”；它们虽然出现在“自然的直观”中，但只在如下范围内：为了那些体现自然直观自身意向的事物感知，为了某些关系感知和形态，它们转而发挥某种符号作用。我们首先看是“樱桃”、听见“车子行驶”，只是在这些“感知单位”对颜色和声音进行中介的情况下，它们本身才附带进入此处“给予的事物”。这样，在自然直观本身之中就已经包含一种“隐性力学”；当了抵达现象上的存在，我们恰恰必须突破隐性力学。这一动机一直深入于科学深处。借助感性基本现象的一系列形式上的根本特性，感知单位得以进入特定的形式秩序；这一系列的根本特性之所以长久被忽视，或被说成单纯的复合物，是因为它们在刺激变异性的物理学时空范畴里没有任何严格的类似情况。颜色的亮度比值、声音的元音基质也是同样情形；[24]似乎诸质量据以有序列的关系方面，原则上不能在数目上胜过物理学上的刺激的变化可能性；似乎只有在已经发现现象上的变化方向对物理学的变化方向的明确无误的依赖性之后，才可以区分现象上的变化方向。倘若这种情形一开始就只是一种生物学上的状况，就不是某一“逻辑学”的或“先验论知解力”的诫命；因为，生物学上的状况首先让我们着眼于固定事物的时空关系、它们之间的运动过程，让我们着眼于质量、形式、形态以及可能的变化——但只在当它们于固定事物的这一已然动起来了的世界中能够充当变化的符号和象征的情况下。这同样见于具有更强主观特征的质量方面，更见于内在感知更靠近中枢的事实方面，因为后者在体验本身中要么先通过身体自我的中介而涉及外界事物，要么无须这一中介，直接在自我身上出现（如精神感觉）。饮食和饮料的气味、味道具有丰富多彩的品质；不过，正如饥、渴使人对这些事物产生要求并抓取它们，这些品质同样依旧是茫昧不清的。对于饥饿之人，食物的味道品质和与之相关的特殊感性快感在“填饱肚子”的愉快感受中，在与此相关的满足中便告消失。只有当直接的需求又出现时，众多品质的范畴才扩展开去。这里所说的适用于所有的“品质”，尤为适用于价值质。价值质就基本性质来看，之所以不是“主观的”、“人为的”，是因为它们在天然关系方面事实上大多只被理解为特定行为的信号，而且，只在它们充当各种通过特定目标而统一起来的行为的信号时，才被区分，才被转入概念，人们也才用言词去称谓。“人为的”和“主观的”东西毋宁说恰恰在于：去把握它们，而且只是在它们对我们的实际步骤具有环境外部的特征这一意义的情况下去把握。这里，在价值质和感性现象的品质之间，存在着一种细微的相似性。后者的直观意蕴在自然的直观中已有下述倾向：只有当这一意蕴促使人们尽可能区分固定事物（如“樱桃”、“椅子”）的时空关系，区分它们的形式、大小和意义时，这一意蕴才被把握；与此完全类似，在自然的直观中，一切价值质都将首先变为纯粹的、用以区分价值载体和某一类价值的载体（即商品）的区分手段；在这里，商品具有经济上的重要性，商品在“社会”的人造级别上有自己最纯粹的表达：价格——说到底是币面值；有了货币，就可以获得商品。货币经济具有使价值质彻底失效的倾向，恰如机械的自然观使直观感知品质失效。[25]事物的“商品特性”并不在于该事物的内容特征，而只在于事物在财产扩充效果方面的可交换性之中；事物的这一“商品特性”似乎变成一个实体，而其他的品质，如审美品质，便首先附着于这一实体。这并非如人们所以为的那样，是一种纯粹的、偶然的类似，而是：两种事实具有同一个根源。两种现象都遵循同一个法则：所有现象方面的世界内容（所感觉到的价值以及所感知到的内容）都显示出一个倾向：变为纯粹的符号和区分手段；在这里，区分对象是生物的最基本、最一般、最迫切的欲望所指；在这两种情况下，货币经济和机械自然观这两种人为形式都不过是种种倾向纷纷上升为绝对而已，这些上升是人的自然行为方式内在具有的，它也使我们的意识减少对世界实际具有的品质数量；并且，借助于这些上升，就需要打破纯粹认识论方面的对世界的态度原则。
这里所说的更适用于内在感知事态的中心层次。在人们心灵生活那流逝的潮流中，“首先”进入感知范畴的是价值单位，而且是客观上“一般的”价值单位（即使它们并非“作为”一般被给予）；根据其品质，这些价值单位对人们的身体状况的变化有符号性意义。它们之所以是价值单位，乃为如下明显的事实所表明：评判、裁决他人体验和自身体验，要比“从心理学上”去理解容易得多。将视线从“善”与“恶”方面挪开，相当困难。体验的价值并不是由评判行动和对这一行动的反思产生出来的已然事物的一个“附件”（如赫尔巴特和布伦坦诺认为的那样），而是最初给予的事实；人们为得到价值中立的事实真相，才只好人为地不予考虑这一事实。价值的这一初始给定性也表现在下述实事中：回忆和期望受阻时，相关内容的价值质首先出现在我们脑海中。我们还知道，“昨天发生的”或明天会发生的事可能是“愉快的”或“痛苦的”、“重要的”或“无关紧要的”、“肮脏的”或“高尚的”，但我们还不知道那是什么事。我们感觉体验的价值，它们也一直张望我们意识的清醒区，但其载体在我们眼前是不存在的。我们已经感觉到一种激动是“坏的”，我们还未将其内在目标意向理解为指向某一内容的意向；所以，我们就有在它本身变得成熟之前将它强行压制的可能性。通过价值单位意识多样性已经划归种种体验，这种多样性此时首先进入内在感知——不过，这只发生在体验是身体状况的符号，体验的变化是已然改变了的身体状况的符号的情况下。每一体验，比如悲伤、高兴、强烈的同感或意志行动等情绪活动的单位，都是伴随变化——出现于身体感受以及与此相关的感性感觉的整个状况的变化——而产生的。
在通常的内在感知中，假象之源：因此在于忽视这些情绪活动和欲求内容及其过程的差异以及身体状况有同种结果的种种质性差异。我们“生就”是器官感受心理学家，只有当心灵生活在为满足身体需要而提供服务的范围内运动，当心灵生活已然是改变了的身体状况的标志，或要求身体进行特定运动时，我们的这一本原倾向才会发现整个生灵生活；只有克服了这一本原倾向，真正的、“纯粹”心灵的事实才会为我们展示出来。所有过渡体验都并不从外面去确定同时出现的身体状况的变化和与这些变化不同的行为；只要过渡体验本身一般地如此，也只会极为模糊不清地被人觉察到，——它们是一种“乌有”。只有艰难地从本原上避开身体状况及其外在行动范畴，心灵自身的现象及其差异以及差异的规律性才会从充满奥秘的幽冥的自我之中展现出来。基于身体及其过程的规律性因而没有“解释”那些现象及其法则，或只是单义地确定它们；这一规律性毋宁说是在“干扰”这些现象及其法则，就像摩擦“干扰”自由落体运动法则的单纯实现。于是，具体的发生情况就得先通过叠加两种规律性才能理解。[26]身体状况及其客观相关者所限定的，不是内在感知中给定事物的意蕴——在外在感知范畴中亦然，而只是对我们其时于内在感知中所实际把握到的东西的选择。因而，谁要让身体状况明确无误地符合一切心灵过程和内容，如心理生理学的心身平行论者们所做的那样，那他就混淆了感知心灵事物的限定条件与感知心灵事物本身的限定条件。于是，他就无异于一个想入非非地自以为在做物理学研究的知觉生理学家。
一个心理学家如果不想把自我假象的倾向变为自己进行研究的原则，就绝不会致力于尽可能将心灵事实“追溯”到身体状况、器官感受、感性感觉等基本成分上去，而是相反，致力要把这些基本成分从具体的事态中挑拣出来，致力研究剩余物的自身规律性和自然。倘若把感觉的种种品质追溯到快乐和不快及其客观相关者，这便只是内在感知的假象根源的一个后果。当然，我们大家在感觉上首先注意到的，不是其根本相异的质性特征，而只是其终点——这一终点便是感觉汇入感性快感和不快感（感性愉快范畴）以及汇入身体自我之处，因而，在这一终点处，感觉便在机体活动中显示出对生命过程的促进和阻碍。但是，“生命感觉”已经不是种种感性感觉之和，生命感觉的种种变化（如健康与生病、软弱无力与力量充沛、上升与下降等）都不能由感性感觉的消失与出现展示出来。生命感觉变化的规律性和生命感觉的节奏并不能靠感性感觉的规律性弄明白。至于精神感觉（如哀痛、悲伤、怡悦等）的规律性，就更是如此。所谓的詹姆斯—朗格情感理论就是一个鲜明例子。在情感释放时，感受参与了表情流露的运动；在控制情感外露时（这时情感甚至更为强烈）内在的内脏感受也出现了；弄清感受的意义、乃至内在的内脏感受，很重要；然而，与此相应的是，大量的质性情感和支配情感的意向（如“对什么感到愤怒”的意向），以及对个人而言变化范围如此宽阔的意向方向，依旧根本没有得到阐明。理论涉及这一事实，但这些涉及的情形，都不是正常的情感活动和情感释放等的情形，而是病理学上的类型情形。我觉得，所有神经症的专家们强调的事实，即情感表露运动的程度与内心状况不相符这一事实，比如，个人表现得极为愤怒，而其实并不那么愤怒，个人表现出的悲哀（大声诉苦、痛哭流涕）胜于实际悲哀（结果使外行总感到失望），表明的是：恰恰在这里，那些表情流露现象在正常情况下才基于其上的内在的质性感觉意蕴和意向意蕴已然消失，或者，要在其后才以感觉想象的方式呈现出来。但这恰恰表明上述情感理论对于正常情形的误识。神经症病人确实是“快乐的，因为他在笑”，是“悲哀的，因为他在哭”，人们乖谬地谈起上述学说时如此言；正常人的行为举止则相反。因在场人物（如医生）的印象而出现的情态，或者因在场人物的“社会形象”而产生的情态，直接、似乎自动地决定着情感的释放；而病人的感觉以及意向要随后才表现出来。所以，如果不再有任何“观者”在场，情感活动便会立即停止。所以，观者的假象在此总是预先出现的自我假象的结果，这样一来，这种举动便与所有以自觉的意志和判断域为其起点、并直接针对观者的纯粹喜剧和装相不同。
更为间接的假象之源基于上述假象之源并汇入其中；这一假象之源是：在内在感知中（亦在回忆时完成的感知中），我们通常在心灵事态上所把握到的，只是那种能够导向有益和有害行为的东西。我并不是说，事后对已感知的激动、感觉状况、欲求或渴望“作出评判”是有益或有害的，而是指有益事物和有害事物的效力；理解形式这类观念依这种效力而活动，就是说，一般地由体验进入内在感知域的东西因这种理解形式而被分离出来。在小市民社会圈的意义上“受到良好教养”的年轻姑娘，对她不能“嫁与”的或“不能照料”她的青年男子，根本不能产生感觉上的激动，“不会动心”。导向这类行为的心灵过程，当然可能是各不相同的；但是，在内在感知中一般地只把它们看作确定可能行为的根据，所以，这种差异性在个人身上的情形仍旧不清楚。
整整一类自我假象，比如对“自身行为的动机”的假象，都属于这种情况。这些假象有两个方向。人们为自己打算和为他人打算的行为，首先是与已完成的行动及其后果联系在一起的，但人们通常把这些打算当作该行动的“原因”和“动机”，此其一。未加思索地由本原冲动中产生出来的东西有一种有用效果，这种东西之所以发生，乃因为意欲有这种有用效果；[27]这是一切唯智力论的庸俗心理学的著名错觉。凡一种行动能由不同的价值动机而发生，或者说凡价值极小的动机能促动人们去接受更高价值的东西，我们就会趋赴。意愿行动和行为行动或出自利益的思考，或因冲动而成为行动；在客观上冲动起着有益的作用，但冲动的产生和获得又只由此才能被理解。我们之所以用道性赞誉一类的名称来称呼这种意愿行动和行为行动，并不如伦理功利主义所认为的那样，是因为善即有益事物，而是因为，人们看似出于伦理动机（在自己和他人面前）的行动，本身就是有益的；若人们事实上出于利益动机的行动，则对行为的理解便有假。比如爱，爱肯定不同于“利益共契”（Interessensolidarit?t），但我们常常仅仅在出现一种利害共契时才以为在爱。在某种方式上受利与害决定的，不是伦理行为，而是社会赞扬与谴责的行动。[28]事实上因群体集团利益提出的政治要求不会总表现为“为了公众最大福利”的要求，如不靠掩藏这一利益动机而让人人都长期对这种要求及其实现抱有指望的话。所以，从功利主义解释伦理现象，事实上是解释社会在伦理现象方面的假象，即它们如何在社会赞扬与谴责声中表达出来。
正如已经指出过的，把心理事实的物理性肇因中的事实和关系挪入心理事实本身，从而歪曲事态，乃是内在感知的一个普遍的假象之源。
别人对我讲述，我听他讲述时，声波当然必须首先传入我的耳朵，并由感受成分进一步传入大脑，等等。难道就因此可以认为，在意识里也必须首先有纯音响复合，然后有收听回忆，然后再有意义？事实上并非如此。我在此首先发现的，毋宁说是言语的意义意蕴——而且只是在下述程度上：我在理解时一旦受阻，音响复合便涌现出来。如果音响复合成为独立的现象，它便大都只出现于直接的回忆之中，其意义此时早已经被理解了。因而，把物理性肇因的结果看成是意识现象的结果，乃是大错!如果我要理解他人的体验，客观上说，身体动作或话语声音自然就必须首先出现并刺激我的眼、耳，等等。但是，我因而也就必须首先去看身体的运动或甚至“他人的身体”，以便在感知身体运动（如笑歪了的脸）的基础上去理解他人的欢乐；那么，这又是上述类型的假象了。只有在期待一种装相的场合，或者，在出现完全陌生的表达方式（如陌生民族的表达方式）时，或在见到陌生种类的动物时，我才先去注意身体动作本身，然后理解其含义。一般说来，出现的品质、线条、形式根本不是有意识地首先作为运动身体的符号（如在请求时双手握在一起上举）而为我给定的；我在它们之中并透过它们直接见到“欢乐”、“请求”；同样，当我从一位正检查病人的医生的态度中把这些品质、形式、线条看作身体运动部位的象征之时，也是直接洞贯其中内容的。在这里，事物的客观因果过程亦在使人对意识事实产生假象。与这一事态类似，还常常存在下述假象：由于我为了完成一个自己愿意的行动而必须首先作出这种或那种行动，所以，这种“运动”本身就必须是我所愿意的，并且是出现在一种“运动想象”中的。
在这里，对内在感知假象之源学说最具根本性意义的，是在心理学教科书中一直占据统治地位的程式：在每一个人的生活中，只要有了“感觉”，就似乎有一个“发展阶段”，然后，只要“复现”、“回忆”以及“意义”和“判断”最终全都汇入其中的“感知”形成，就似乎又有一个发展阶段。事实上，这些东西在意识里并不存在，从本质规律上说，甚至根本不可能有。意识内容已经按照对其物理性原因进行分解的标准而化为与这些原因相应的因素；意识内容的理念结构在此变成了一个事实上的过程、一种“历史”；每一感知的建构性成分，不管是简单之极的还是发展程度最高的，都被看作连续不断地产生出来的东西。事实上，意义的发展是与知觉想象的形成在共处于相互影响的情况下绝对同时地进行的。感知与回忆的情况同样如此。倘若为一个给定感知而寻找身体过程，那么，就只能让整个向心过程同整个的感知相应，而不能让部分向心过程同部分感知相应。只有指向不同方向的双面可变性（即神经过程在自身统一性中的可变性和感知的可变性），才可能使人认识到位于两种变化序列级别之下的其他特殊依存性。[29]
适用于心理事物的因果时间顺序的，也适用于心灵事态的因果简单性和复合性。这样，五彩缤纷的颜色现象即便处于各种极为鲜明的相似关系之中，也无论决定其景观的物理性原因会有怎样的组合，都仍然是简单的。在橙色之中没有任何黄色和红色的“成分”。我们再从一个完全不同的领域中选取一个例子。我用词语和句子表达的一个想法的各个部分完全不与这些语句的各个部分的组合相符。想法出现在我的脑海中，是各部分同时闪现的一个统一体；而话语是各部分相继出现的。思想在句子中得以“表达”，但绝不等于，思想的一个特别“部分”必定同句子的每一部分（如每个词）相应。“经院哲学的原则”是：句子是“摹像”（Abbild），而不仅是思想的表达工具；这一原则不仅把语法和逻辑，而且把中世纪的文本阐释学和解释艺术都引入了迷途。就是在今天，假象仍然还在不断出现，人们在假象中把思想表达的各个部分转化为思想本身。对所述句子的理解的理论把握长期以来把弃判[30]论（Aphasielehre）引入了迷途；上述情况在这一理论把握中更为明显。正常的理解过程并非是：首先听见声学意义上的语音，一种特别的意义便逐字逐词地附到所听见的每一复合音组上，该意义的顺序组合才由此呈现“思想”。相反，我们倒是从其意义首先已给定的少许话语（此指话语本身的意义，并非指说话人用话语所“表述”的思想）为依据，并在这些意义里把他人所说的“主题”作为一个整体来把握；从这一主题出发，我们一起思想，同时在模糊的、尚不确定的意义单位中先行描画部分思想；这些意义单位则随即“填满”接下来听见的话语，并显得更为确定。每一理解中都有一种把握行为，其意为“我已知道你想要说什么”。仅因为如此，我们才能够判定他人相应地将自己的思想表达到何种程度，也才能够区分他人本意想要说什么而实际上说的是什么。所以，对思想的“理解”，对贯通于连续不断的言语中一致意向的把握，可以比拟为突然照亮黑暗的灯光；如我们在起初因不理解而感到困惑等场合中见到的，对意向的这种把握不是像理解个别价值意义那样的缓慢上升过程，而是突然出现在某一位置的行动。一种旋律的统一，对颜色、形式的复合体的审美“意识”，突然抵达我们的“理解力”也完全类似。