古代伟人可不像前面遭到谴责的人那样掉书袋。现代人不是把哲学定义为对任意一种社会组织先前给予的需要的满足，就是认为哲学是所有人轻而易举便都能深入其中的学科，因为它的所有前提都被确定在自然世界观的内涵中。古人发现，哲学的对象是某个具体的存在领域，现代哲学则不然，本质上讲它已转向“认识论”，因此，在它看来，哲学的对象就在于认识存在。尽管如此，古代人深知，精神和存在领域之间通过整个位格的某种具体行为能够发生接触，而这种行为是坚持自然世界观立场的人所没有的，这里我们将对它进行一番研究。在古代人看来，这种行为首先是一种道德天性行为，所以并非纯意志的天性行为。他们认为，通过这种行为，倒不是想得到先前摄入眼帘的实证的终极内容，或实现所谓的实践“目的”，而是应当暂时消除自然世界观中事关要害的精神障碍，并与作为哲学存在的本真存在领域尽可能地建立起联系：也就是说，这是这样一种行为，通过它，这种状况所具有的框架结构应当被打破，精神所无法穿透的遮蔽存在的面纱应当束之高阁。

因此，我们这里将集中探讨柏拉图有关哲学本质的两点基本规定，而不涉及柏拉图学说的固有内容。通过这两点基本规定，柏拉图帮人们打开了通往所有时代哲学的大门：（1）要想精神穿透哲学对象，就必须有位格核心的整体行为，而该行为在自然世界观以及建立在自然世界观之上的一切求知活动中是付之阙如的；（2）这种行为建立在确定的爱的本质行动中。

那么，在我们对这种行为做出自主规定前，我们可以暂时把至少从形式上奠定了全部哲学活动基础的精神立场之本质定义为：人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本质中去的爱的行动。谁要是对世界采取这种立场，就其本质类型而言，他即堪称“哲学家”。他若一直坚持下去，便永远都是哲学家。

但是，是不是这样一来哲学的一般精神立场亦已得到充分确定呢？我认为并非如此。因为还缺少一个把哲学和哲学家无可争议地联系起来的环节。该环节就在于，哲学是认识，而哲学家是认识者。至于这个基本事实是否美化了哲学家，甚至对哲学家和他的一举一动都代表了人的所有此在的最高本质，或者只是把哲学家放在任意一个阶层的重要地位上，这些都是次要的问题。无论如何，哲学都是认识。即便有限位格的存在核心介入本质，并非就是认识，或者说超越了对存在者的认识，也不能因此就认为哲学家不是认识者，而只能说哲学并不就是赋予人的最直接的介入本质的手段。所以，从这种方法论意义上讲，任何一种哲学都是“唯智主义”的，不管它内容上的结论如何。是否只有哲学，即发自人类主体的本能认识，就其本质而言能够实施终极性的深刻“介入”，这就完全要看实际本质的内涵及其秩序，最终还要看如果允许，我们称之为一切本质的原始本质的内涵而定。因为介入原初本质的基本形式关键取决于它的内涵。俄耳甫斯派（Orphiker）认为，心灵处于极度兴奋状态时，其中的“所与者”是一种混沌未化而又极富创造力的整体冲动（Alldr?ngen），因此他们势必要认为，作为阿波罗艺术的哲学无法胜任这种介入。对他们来说，最终介入原初本质的方法不是认识，而是狄奥尼修斯式的灵气（Rausch）。如果原初内涵是整体冲动，那么，最直接介入的恰当方法只能是共同冲动（Mitdr?ngen）；如果原初内涵如费希特所说，是永恒的道德应然，那么，适当的介入方法便是共同的道德应然；如果原初内涵是约翰的基督意义上的大爱（All-liebe），那么介入方法只能是包括这种大爱在内的原始的共爱（Mit-Lieben）；如果原初内涵是（柏格森“生命冲动”意义上的）普生（All-Leben），那么只能是移情式或同情式的共生，或是人摆脱普生而向作为“生命”过渡形态的物的超生（Herausleben）。如果原初本质是古代印度教意义上的全梦式的梵（Brahman），那么，我们的同梦（Mit-tr?umen）便是最深刻的终极介入。如果原初本质是佛教意义上的空或无，那么，只有绝对死亡中独特的存在扬弃，即“遁入涅槃”能够介入其中。不过，话说回来，上述情况中无论何种成立，也绝不能得出哲学不是认识，即哲学不是称为认识的那种介入本质的特殊方式。哲学家之作为哲学家，如果得出任何一种这样的结论，那么，他的运思便告终结，他便不再是哲学家，因为他认为本质在其运思中犹如置于彼岸。因此，除认识外，哲学家不得赋予哲学以别的使命。但总是在诸如此类非认识的介入本质的方法出现之后，哲学家才反思他实现介入的途径，并通过阐明“介入”的内在技巧来展示这种途径。所以，谁如果想褫掉哲学中的这种形式的“唯智主义”，那么他对自己的所求也将一无所知。我们可以告诉他，他已经失去其天职；再想在哲学或哲学家身上别作图谋，对他来讲已无此权利。

如同否定哲学的形式唯智主义一样，反其道而行之的方法，即想根据唯智主义来获得或推出哲学家介入其中的本质的实质内涵，同样也是荒谬至极。因为哲学家越是通过认识（我只要能够通过认识）介入本质，原初本质也就越不先天地保证认识者作为认识者能最终介入其中。这是由于介入方式完全取决于原初本质的实质内涵（Wesensgehalt），而非内涵的实质性（Wesenhaftigkeit）。关于哲学方法中的唯智主义，眼下人们普遍喜欢把它归结为这样一条命题，即哲学的对象是可以认识的，或者说是对世界的可能“认识”。这种推理同样也是荒谬至极。认为哲学从来就与事物的本质无关，而仅涉及对事物认识的认识而言，事物身上其他一切均属“多余”，全“不关哲学家的事”，替这种论点摆出逻辑上和理论上的根据来，同样也是完全错误的。不是逻辑根据，而是道德根据，以及把位格在从事哲学运思过程中因狂妄自大而养成的道德恶习等，唤起了这样的假象，以为严格的哲学唯智主义运思方法（在从道德角度克服自然认识的障碍中）先天注定无法进入实际本质中，而该本质又发自本性地要求哲学作为哲学必须进行自律和自由的自我确定，并认为这是哲学家的终极行为；原初本质的内涵从而最终也先天注定无法使哲学的认识立场成为与之相应的介入方式。因此，很可能出现这种情况，即哲学家恰恰在其哲学研究所得出的最严格的结论中，不得不自觉自愿地遵从另一种更高级的介入本质的形式；也就是说，哲学家之作为哲学家，就像从事哲学运思的理性一样，不得不把自己整个地奉献给原初本质内涵自身所要求的非哲学的介入形式。哲学家甚至因此突然之间放弃其方法论中自律的认识原则，似乎要向哲学之外的事物投降；根据其哲学的这种结论，这种认识原则本身最终也势必要同其方法论原则一道听命于他所认可的本质的实质内涵，并牺牲对应于唯一适用于此内涵的介入形式的方法论原则。反之，指责哲学的他律和偏见，质言之，指责哲学缺乏“无前提”的“使命”就落到了另外一些人头上。他们全然不理一切事物的本质和原初本质的实证内涵，单纯通过“其欲望的认可”便马上决定绝不做出这种牺牲行为。因为他们已经随意地设定，原初本质具有这样一种内涵，通过其所有对象，存在（与其一切行为存在不同）便完全能介入其中。对象（和非对象）存在以及存在的对象存在，最大可能性界限，我们对此必须严加区分。而存在远远超出对象性的存在之外。只有当本质的存在，首先，是原初本质的存在就其内涵而言能够成为对象，认识才能成为其最合适的介入形式，在这种情况下，哲学大可不必如上所述进行自我确定。但以为这样做就一定是先验的，则纯属偏见，纯属非逻辑的“前提”；任何哲学，只要它做出了这样的前提，我们就必须彻底地取消其绝对自律和无前提性的名分。

这里我们可以举例说明，但对我们而言其意义远在例子之外。欧洲哲学之父柏拉图和亚里士多德显然都是从这样一种观念出发，认为哲学的目的就是要人介入到本质中去。由于他们的哲学在结论中把原初本质规定为一种可能的对象存在和一种认识的可能相关物，所以，他们肯定会认为人在认识中（或在某种具体的认识中）最终是能够介入到本质中的，而且是通过精神的本能行为。因此，他们认为，最高级、最完美的人的存在形式体现在“哲学家”和“智者”身上。正因如此，终其整个哲学研究，他们也未能完成确定哲学本质的行为。即便是他们的上帝观念，对他们来说也只能是一种无限智慧的观点或“无限知识之知识”（亚里士多德语）的观点。

无论对还是不对，基督时代发端伊始，情况有了彻底的改观。根据古代伟人的哲学及其结论，原始本质的内涵被当作是造物主悲切的爱之行为。因为同样前提之下，哲学就其目的而言可以是对源初本质的存在的介入，也可以说本质上就是认识；根据这种实质结果，哲学，尤其是本质上作为认识的哲学，由于事情自身的原因，无法再实现其自律的目标。由于人介入存在，况且，介入的并非对象存在，而是行为存在，所以，人对存在的介入，同样也可以是对这种行为的共同完成，因而并非对对象的认识。其次，假如哲学也想通过认识获得其介入本质的方式，甚至干脆把原初本质当作最初开端，那么，这种介位在人类的位格中心潜入作为全爱行为，即作为包括其本身在内的共同之爱的本质性的源初存在过程中必须一同付诸实现，只要该位格行为中心本来就是爱的中心，而非认识的中心。所以，在这样一种有关原初本质的内涵（爱）和存在方式（行为）的前提下，哲学必须凭借自己的原则，按照严格的逻辑自行确定自身，并保持自律。果真如此，他便也是独立自主地把自身及其认识来源，即理性奉献给了另一种介入原初本质的本质形式；也就是说，哲学必须自觉自愿地把自己当作是“信仰的婢女”[1]，当然不是作为主观行为的信仰的婢女，而是作为客观内涵的信仰的婢女。因为对基督之言的信仰作为对位格之言的信仰，必定被认为是比通过认识进行介入更适合于原初本质的内涵和存在形式，也更直截了当的信仰。靠位格之言，我们找到了介入新内涵的原初本质，并与之统一起来的最佳形式。如果哲学家完全承认基督教有关原初本质规定的真值性，那么，哲学只能把自己看作是通往另一种全然不同的介入方法的暂时手段。即使费希特关于无限道德应然的学说或柏格森有关生命冲动的学说为真，从方法论上讲哲学也只得如此。这样一来，原来领先于圣徒的哲学家和智者只好退居次要地位，哲学家还必须自觉地听从于圣徒——这就犹如在康德[2]所谓实践理性优先的前提下，哲学家必须听命于实践智者的道德范例；在费希特的前提下必须听从道德—实践的改革家；依照柏格森，必须听从普遍生命节奏的移情式和同情式的直观者，即必须充当其乖巧的婢女。尤有甚者，哲学家应当把一切实质事项的所有根本来源看作是这些类型的哲学思想的“必究对象”。实质事项是“给予”其“认识”的，就像偶然存在的知觉所予物“给予”了自然世界观中的思想一样。当然，即使到了基督时代这一新的历史阶段，（我们所列举的）哲学还保持着柏拉图和亚里士多德哲学当然所拥有的那种古老的尊严，即它并非“某种科学”，而是各种科学的自律女皇。但是，除了在有关原初本质的新型本质规定的真值前提下，哲学所拥有的作为科学的女皇这一古老的尊严之外，它又新添了显然更为崇高，比其女皇身份还高一筹的尊严，即“婢女”，不过根据《圣经》中“自愿的穷人心有万福”这句圣言，它是信仰的自觉自愿的婢女和（实际）的信仰前奏（Praeambula fidei）。就此而言，哲学自觉自愿而实际上又不得不从哲学角度进行自我确定这一步骤，正是哲学真正自律的最终表现，因而同从外界对哲学加以规定的他律原则恰好相反，也与根据可能存在的认识对象划分哲学的原则相对（这种相对大体类似康德意义上物自体与现象之间的对立，或者说甚至就是不可知论意义上的对立）。反之，在欧洲整个基督教哲学范围内，就其对象一边而言，哲学完全是不确定的，因为它要求成为形而上学，并对一切存在者刨根究底。

但我们知道，迄今为止的所谓“现代哲学”其内在的自我发展（形成了许多十分不同的大的流派）最终导致这样一种局面，即凡古代哲学观念的双重要求中所表达的一切，它均加以反对——古代哲学观点是同时作为信仰的自觉自愿的婢女（作为其最高荣誉）和作为一切科学的女皇（作为其次高荣誉）。经过一段漫长的时间，哲学由作为信仰的“自觉自愿的婢女”渐渐地变成了信仰的僭越者，并同时成为科学的婢女。当然，说它是科学的婢女，要分情况而定，因为我们赋予它的使命要么是把各门科学的结果“统一”成所谓天衣无缝的世界观（实证主义），要么是充当所有科学的警卫，负责对它们的前提和方法加以比科学自身力所能及的要更进一步地落实（批判哲学或所谓“科学”的哲学）。

由于事情自身的原因，我们很容易发现，哲学与信仰和科学之间的新型关系颠倒了欧洲精神形态曾经达到的真正关系，这种颠倒既深入彻底，又影响广远。但这只是构成市民阶级——资本主义时代核心的一切价值秩序的内在颠覆和精神与心灵的失序这一更加广泛的现象中的一个特例。事实上，我们在此所见到的正是智性世界中的奴隶起义，它和道德领域里（单称个体主义反抗休戚与共原则，反抗生命价值和精神价值，以及超逾它们的功利价值反抗救赎价值）、制度中（主要是国家反抗教会，民族反抗国家，经济机构反抗民族和国家）、阶层中（阶级反抗阶层），历史观中（技术主义和经济学历史论）、艺术中（目的思想反抗形式思想、手工艺术反抗高级艺术、导演戏剧反抗作家戏剧）等以下犯上的类似起义，构成了整个价值颠覆的统一症候学。

使哲学成为一种与信仰为敌，甚至要取代信仰的“世俗智慧”（文艺复兴）和越来越成为不是这种便是那种科学（如几何学、数学、心理学等）的低贱的奴隶和妓女，这样两种过程是同时进行的，对此，我们不应生疏。就本质而言，这两个过程是一体的，并共同亦步亦趋地遵循这样的原则：即理性的发展十分独特，以至于无论是相对于一切本能生命而言，还是就其在丰富多彩的感官现象序列中的所有“使用”规律来看，它都永远拥有君临一切的自律和权力。然而，当它拒绝其绝对自律在事物本质中的条件，即它在屈尊的美德和自愿奉献的精神方面主动地依赖作为原初之光的上帝，那么，它同时也应自觉自愿地遵从于上帝的启示秩序，即它同样必须被规定为绝对的他律。只有作为信仰的“自觉自愿的婢女”，哲学才能保持住作为一切科学的女皇的尊严；如果哲学胆敢充任信仰的主人，那么它必须成为“一切科学”的婢女，甚至奴隶和妓女。

如果说我是在不同的意义上使用“哲学”和“科学”二词，并以此来严正指出，哲学作为一切科学的女皇不必非得属于科学，甚至完全成为“一门科学”或所谓“科学的哲学”，那么，在此我想对我的措辞加以辩解。我的辩解主要针对胡塞尔，他有关哲学的实际观念同我这里所阐述的哲学观念称得上是大同小异，但他明确地把哲学称为“科学”，因而同我的用词有所差失，应当澄清。

尽管这里所涉及的并非实质性的差异，而只是术语上的差别，但已然是事关要害了。原则上讲，同我后来一样，胡塞尔也把实际上不证自明的本质认识与现实认识区别开来。现实认识就其本质而言一直逗留在或然性领域里。而哲学的一个基本科目就是要探讨自明性的本质认识。此外，胡塞尔还把哲学与有关他所说的“理想对象”的演绎科学（逻辑学、多重性理论和纯数学）区别开来。他似乎就是以此使作为心理现象学的行为现象学优先于实质现象学以及其他实际存在领域的现象学，如自然客体的现象学。“胡塞尔给行为现象学腾出的”这种优先性毫无道理可言。由于胡塞尔不但要求哲学“严格”（对此我完全赞同），而且还给哲学委以“科学”之名，所以，他肯定会从完全不同的意义上去使用“科学”这个名称。他先用“科学”来指称作为自明性的本质认识的哲学，后又称之为理想对象的实证的形式科学和一切归纳的经验科学。但由于我们已经用哲学这个古老而又尊贵的名称来指代“作为自明性的本质认识的”第一科学，所以，我们根本没有必要再同义反复地使用科学一名，对此我们无须深究。一旦哲学不被归入“科学”，便担心它会被归入诸如艺术等其他类似的大项，真是杞人忧天，因为绝非一切事物都必须“得到归类”；倒不如说许多事物作为自律的实质领域和活动领域完全有理由拒绝这种归类。在它们当中，哲学首当其冲。的确，哲学就是哲学，绝非其他；它拥有自己的“严格”观念，即哲学的“严格”观念，因此它根本无须把科学所特有的严格性（在测量和计算方法中称为“精确性”）当作其追逐的理想。但事情说来话长。我想胡塞尔用古希腊的科学概念指称哲学，大概不出柏拉图所说真理的意义范围。柏拉图认为，真理跟意见领域（同样也和一切或然性认识）相对而立。在这种情况下，哲学可能不仅是“一门”严格的科学，甚至是唯一真正的科学，严格意义上讲，其他一切均不能称为科学。但我们必须看到，若干世纪的沧桑岁月，实践措辞非但有所改变，而且由于根深蒂固的文化史原因甚至适得其反。除形式科学之外，柏拉图所说的意见领域中的一切，刚好构成了数世纪以来几乎所有民族都一致公认的“科学”或“一切科学”。至少我本人还从未遇到过或听说过有谁认为，“科学”一词首先让他想到的不是所谓的实证科学，而是柏拉图的真理或胡塞尔意义上作为不应包括所有演绎数学在内的“严格科学”的哲学。把这种措辞重新颠倒过来，以恢复其在希腊的本意，这样做是否具有合目的性和合历史性？我不得而知。我们如果不想让过分的歧义一直冠冕堂皇地持续下去，就必须褫夺掉一切归纳的经验科学自封为科学的权利，而这是胡塞尔肯定不愿看到的。

我与胡塞尔分道扬镳，不仅表现在哲学和科学等术语的使用方面，在使用世界观和世界观哲学等概念上，我俩之间的分歧也是有过之而无不及。在德语中，“世界观”这一形象化的概念最早出自一位精神史研究专家，即洪堡（wilhelm von Humboldt），主要意指社会整体性（民族、种族、文化圈）的“直观世界”和划分直观给予性和价值给予性的各种不同的具体形式（这些形式哪怕通过反思也不一定能被意识到和认识到）。语言的句法中，以及宗教和精神气质内部都存在着“世界观”可供研读。所以，我所说的大众的“自然形而上学”也属于世界观一词所应包括的全部内容之一。对我来讲，“世界观哲学”一词仅意味着有关对“人”类而言保持恒定不变，但相互之间又变换不断的所有“世界观”的哲学。自从狄尔泰近来试图把它建设成为精神科学的哲学基础，并幸获成功以来，它便成了一门非常重要的学科。反之，胡塞尔所说的世界观哲学也就是我所说的“科学的哲学”，即从实证主义精神中生发出来的尝试，试图把所有的“科学结论”弄成一门“完善”的形而上学或所谓的“世界观”，换言之，就是想让哲学成为科学学说，即成为有关科学原理和科学方法的学说。我这样说，是有充分历史根据的。对于此类想根据个别科学的基本概念或者综合一切科学炮制出某种形而上学的尝试，胡塞尔曾做过精彩的批判，并像奥斯瓦尔德（Oswald）、菲尔沃恩（Verworn）、黑克儿（Haeckel）、马赫（Mach）所做的那样，以此为例，用以说明这些尝试在任何地方都能随心所欲地中止有关事物的一切科学的感知、观照、研究在本质上所拥有的无限进步。而这也正是我本人的意见。“科学的哲学”实际上是一种荒唐的东西，因为实证科学同样必须自行设定前提，自行得出结论，自行解决矛盾，所以，如果它想插足哲学的话，哲学当然有理由对它置之不理。只有拥有其全部前提的整个科学，如拥有支撑着它、并由数学家所揭示出来的公理的数学，现象学才会考虑是否要从现象学角度对这种整体性加以还原，并把它放到括号里，以探讨其本质直观的基础。但是，胡塞尔想把一心充当哲学家的专门研究者异想天开的东西——一切科学都是专门科学——亦即所谓的“科学的哲学”美其名曰世界观哲学，我认为是错误的。正如胡塞尔所正确强调的，哲学从来就不是世界观，顶多是世界观学说。但是，如果我们认为，世界观学说虽然是一项重要的使命，不过并非哲学使命，而只是历史的和系统的精神科学的使命，那么，这只适用于个别具体的世界观学说，诸如印度教的世界观学说，基督教的世界观学说等。但除此之外还存在一种有关我们所说的“自然世界观”，亦即“可能”的实质世界观的哲学。这种哲学是与此相关的某种实证世界观学说的精神科学问题的历史基础。而该世界观学说似乎也有能力借助于理想而纯粹的理念上完全可设想的哲学现象学确定世界观的认识价值。同样，它也能够说明，实际世界观的结构不同于“科学的哲学”那种新闻式的日新月异的结论，它奠定了不同民族、不同时代的各种实际科学和各层实际科学的结构基础，就西欧语境而言，就是奠定了“科学”的此在与非此在；而且，科学结构的每一种变形都注定发生在这种世界观变化之右。我和胡塞尔之间最根本的意见分歧也许就在于此。具体而言，就是说胡塞尔比我更倾向于承认实证科学远远独立于世界观之外。而且当这些世界观显示出实证科学的进步时，它们也难以与其他完全不同的恒定维度发生交替。而在我看来，科学结构及其基本概念和基本原理的实际体系在历史上好像不经意之间便与世界观搅到一起；而且我认为，只有在某种世界观的一切既定结构范围内，如在欧洲世界观的结构范围内，科学原则上才能无止境地进步。

我主张构成哲学这种特殊认识方式本质上所必不可少的前提条件，是一种道德立场。我的这一主张会使一些人联想到尤其是自康德和费希特以来迄今为止一直备受尊崇的某种学说。我指的是一般所说的“实践理性优先于理论理性”（最早始于康德）的学说。比如，文德尔班（W.Windelband）在其专论柏拉图的名著中就把苏格拉底的革新，及其在柏拉图身上的余波同康德学说联系到一起。事实上，这种联系不但不存在，接受它甚至会导致彻底地错解苏格拉底和柏拉图的原旨，也使我们无法真正了解他们的基本思想。所谓实践理性优先于理论理性的学说，欧洲哲学的古代先辈们并不熟悉，他们倒是主张确保理论生活对于实践生活拥有绝对的价值优先。但是，自康德以来，几乎所有的实践理性优先学说都大肆抹杀这种价值优先。两种直观的真正关系在于，古代学说把一定的道德的精神立场（整个人介入本质的涌动）当作哲学认识的唯一先决条件，即当作进入同哲学相关的实事王国的敲门砖；此外，这种道德的精神立场的任务和目的就是要克服一切把目光仅盯在此在身上的实践态度。反之，康德认为，理论哲学在哲学家身上根本不具备任何特殊的道德前提，所以，在假想彻底完成哲学的情况下，只有应该和义务的体验能确保我们介入“形而上学”秩序；康德认为，理论理性试图进入这种秩序，纯属徒劳，也是出于谬见。而费希特（和当前追随他的李凯尔特学派）通过判断行为把事物的存在与其认可要求（理想的应然存在）混为一谈，从而干脆使理论理性成了实践理性的一种形构。尽管事物的存在不容说成是对所谓真的价值的承认的“要求”，但奠定事物存在基础的义务仍然落到了对真的价值的承认头上。在柏拉图哲学中，哲学的目的必须具备的是一种主观前提，而且它也是对存在的理论认识的前提，然而对于“康德、费希特等”思想家来说，这种前提变成了客观秩序中道德的优先地位。这同古人的想法完全是背道而驰。古人只想在善中寻找到存在的最高的度。所以，正是实践理性优先的学说对这样一种思想产生了强烈的动摇和彻底的颠覆，根据这种思想，对具体存在对象的纯粹认识的前提是永恒道德的生活形式，形而上学假象所依赖的是对待世界的“自然”立场，特别是“实践”立场。

尽管我所提出的设定更多是切近古代的意见，而非现代哲学，但它同这两大理念圈子都不完全等同。首先，在价值认识的一切特殊问题（不同于古人，我很少把价值认识看作是存在认识的唯一功能，就像我不把实证价值当作越来越高的存在的度一样）中，所有价值假象的主要动机是领先于价值认识一步的愿望和行为。正因如此，如果要人完全达到价值认识（以及立足于其中的所有欲望和行为），就必须确定人的权威和教育，以便他能为了克服其价值认识中的欺骗动机而行动和要求。首先，人必须或多或少地以盲目的方式学会客观正确和客观从善的欲望和行为，这样他才能把善作为善来认识，并在认识基础上向善和从善。一种完善的行为不仅包括所求的客观之善，也拥有作为“至善”的对其建立在客观基础上的价值优先的自明性认识。就此而言，苏格拉底认为能认清善的人也能向善和从善这一命题，当然得有所变化，对此，我在别处已有的交待[3]仍有其正确性。虽然如此，主体能否获得认识能力，通常还要视其对欺骗动机的克服而定。这些认识动机主要存在于客观上成为积习的恶愿和恶行。总是以某种方式事先倒转过来的实践生活方式把我们的价值意识和价值等级意识降到该生活方式自身的水平上，并由此把我们引入价值盲见或价值像之中。承认这一点，如果不对上述内容补充些其他内容，那么，替理论的存在认识——不同于一切情感行为方式（有关某物的感觉、偏爱、爱）的价值观念——设定一种类似的“实践道德条件”，同样毫无根据。所谓“其他”内容，是指仅存于价值认识和存在认识之间的本质关系。因此，在我看来，在客观领域的一切给予性秩序中，该秩序所拥有的价值品质和价值同一性，比价值中心里的一切存在都要先行给定；这是我们的高级“精神”行为及为这些行为提供材料的低级精神“功能”二者的本质结构所共有的严格规则，所以，根本没有什么价值中立的存在者能够“先天地成为”二级思维和判断中的感知、回忆和期待的对象。其价值性质或与他者之间的价值关系（平等、差异等）并不是通过各种方式先给予我们的（这里所说的“先”不一定具有时间承接意义，而只是指给予性的排列秩序）。一切价值中立的存在或对价值漠不关心的存在，都是或多或少经过人工抽象的存在。经过抽象，我们不仅摈弃了其一直都是同时给予的价值，而且也置其永远都是先行给予的价值于不顾。这样一种抽象方式在“饱学之士”身上可以积久成习，甚至养成其“第二自然”，导致他反而认为事物（自然和心灵）的价值中立的存在不但在存在性方面，而且在给予性方面都比事实的价值性质要原初。在这样的错误前提下，他不分青红皂白地胡乱选取“标准”、“规范”等，以使其价值中立的存在重新找到价值差别。正因如此，自然人难以“从心理上”，即从价值中立角度进行思考。正如“比较”意义学说所力图阐明的，某物种所具有的各种外在意义样态和外在意义性质，永远取决于总体性质中哪一部分能使具有生命意义的事物和程序的同一性（对有关组织具有生命意义）获得符号功能。所有的性质最初都是作为“敌与友”的符号而给出的。[4]儿童生来便知，糖可口，因为它是甜的（所以，儿童把一切可爱之物均称为糖）；药恶心（该词价值意义上的“苦”），因为它是苦的（感觉质之质性意义上的苦）。这同样适用于整个给予的环境，适用于回忆、期待，适用于感知的全部具体同一性。有关于此，我在别处曾作过详尽的阐述，这里我不想复述。[5]

无论是哪种文化圈和哪个民族的世界观（只要它关系到存在者），便都是其整体世界观的价值意识的结构规定最终的形态法则（Gestaltungsgesetz）。同样，在认识进步的整个历史过程中，认识所把握的对象在被智性认知、分析和判断之前，首先必须被爱或恨。无论如何，“爱者”要比“知者”先行一步。同样也不存在这样一片存在领域（无论是数字、星星、植物，或是历史的现实性语境，神圣之物），对它的研究可以避开一个偏重阶段，便直入价值中立的分析阶段——这种价值中立的分析阶段经常伴随着该领域的形而上学化（把它错误地提高到“绝对”意义高度）。在毕达哥拉斯学派研究数的关系之前，数对他们来讲只是“神”。解析几何在其发明者笛卡儿那里干脆具有一种堪与物理学的绝对有效性相媲美的形而上学意义；对笛卡儿来说，空间凝聚成了物质。莱布尼茨认为，微分计算在其形而上学意义上的“续延法则”（lex continui）中表现为特殊情况。（至少在一开始）他并不把微分计算看作是我们理智的一种技巧，而是理解为事物自身生成的表达。经济史是19世纪的一门新兴学科，但它同样也是由于经济上不堪重负的阶级对经济过程的旨趣如日中天，进而从形而上学经济史观中脱胎而来的。文艺复兴时期，在具有强烈泛神论色彩的自然陶醉中盛行着异想天开式的自然玄思，这便开了欧洲人转向严格的自然研究这一新兴旨趣的先河。肉眼可见的“天”在得到严格的天文学的深入探索之前，对布鲁诺来说首先是一种新的热衷对象。布鲁诺赞同哥白尼思想，并非在否定意义上一起认为，中世纪的那种“天”根本就不存在，也就是说，不存在前哥白尼天文学所认为的拥有其特殊材料及非它莫属的运动形式的圆状的有限王国；而是在肯定意义上认为，哥白尼在天空里发现了一颗新星，即地球，我们“已经置身于天空中”，反之，中世纪人们所说的“尘世”不存在。据此类推，炼金术是严格化学的先驱，严格科学意义上的植物学和动物学源于作为一种新的自然享受对象和自然评估对象的植物园艺和动物园艺。同样，对中世纪的浪漫的“爱”要比对它做严格的历史研究来得早些。根据趣味热衷于希腊文化的不同部分（如文克尔曼对雕塑的热爱，“古典”阶段的近代语文学把希腊诗歌概念当作永恒的范本）走在有关希腊文化的历史科学意义上的语文学和考古学前头。几乎所有神学大师都一致认为，在研究上帝时，要想证明作为终极材料源泉的上帝的此在，首先必须在爱上帝的过程中同上帝建立起情感联系，把上帝的现在当作至善来感知，换用追随新柏拉图主义和希腊之父“柏拉图和亚里士多德”的伟大修辞家马勒布朗士和托马斯修的话说，首先必须受到“神圣意义”的激发。

这里我想附带指出，尽管我们运用探讨价值存在和存在认识的一切方法都能证明价值给予性优先于存在给予性，但也绝不能因此得出，相对于存在而言，价值拥有自在的先验性。这里，“就自身而言为滞后之物”，“对我们来说同样还是超前之物”，亚里士多德认为这是支配存在和认识关系的普遍原则。换言之，由于一切性质都“具有”先天性的实际存在，而这又是一条明摆着的命题——不管一切性质是否还由其承担者所给定，也不管它们如何遵循建立在其内涵之上，并本质上为它们所特有的秩序，所以，亚里士多德的这句话今天仍然有效，而且必须生效。

尽管如此，根据价值给予性相对于存在给予性的特权仍可得出，对绝对“存在”的可能理解还间接地受制于某种“道德前提”，而该道德前提是自明性的价值给予性依据上述命题自行重新设置的。价值给予性越是这样做，价值相对性就越弱。

所以，我们既在价值与存在之间建立起了特殊的关系，同时也运用这种关系把理论与应该联系了起来。这种关系的特殊性就在于，相对于一切善良的态度、愿望和行为而言，显而易见的价值给予性在客观上具有优先权（因为只有公开所求之善，加上客观之善，方能称为完善）。但相对于客观向善的欲望和态度而言，显而易见的价值给予性同时具有主观的后验性（Aposteriorit?t）。此外，相对于一切存在给予性而言，显而易见的价值给予性具有主观的先验性。而价值本身相对于实际存在而言只有描述意义。所以，我们可以补充交待一点，即无论对于我们所有的实践立场，还是对于我们所有的理论认识和思维来说，我们精神的特殊“情感”行为方式都构成了共同的纽带。只有通过这些行为方式，价值对我们来讲才有给予性；此外，这些行为方式也成了一切次要价值判断以及一切规范和一切应然存在命题的材料来源。在情感行为的集体范围内，爱和恨是最原初的行为方式，它们包含并奠定了其他一切行为方式（如旨趣、感知、偏爱等），所以，它们构成了我们的实践立场和理论立场所共有的根源，也是唯一能使我们的理论生活与实践生活最终统一起来，并永保统一的两种基本行为。

正如人们所注意到的，这种学说与我们精神中知性优先学说和意志优先学说迥异其趣，因为它认为爱和恨不仅优先于一切“表象”方式和“判断”方式，也领先于一切“意愿”。正如我在别处指出的，这里丝毫没有要把旨趣行为、意向行为以及爱和恨的行为随便归结为奋求和意愿的意思，以为会把它们看作只是表象内容的变化，更属天方夜谭。[6]

[1] 不必作为“神学的婢女”。因为神学家之于圣徒，恰如哲学学者之于哲学家。

[2] 所以，康德必然从逻辑角度区分出两种哲学定义，即哲学的“世界概念”和“学院概念”。

[3] 有关于此，请参见我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》一书的第一部分。

[4] 《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第Ⅲ部指出此原则对意义生理学和意义心理学上的某些事实群（Tatsachengruppen），以及对生物界中的感官知觉发展史所具有的意义。

[5] 在关于此及以下所述，请参见《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》

[6] 关于爱和恨与认知和意志行为之间的进一步本质关系，请参见拙文《认识与爱》；有关此问题的历史形态学，请参见拙文《爱与认识》；此外还请参见拙著《论同情感的理论与现象学以及爱和恨的理论与现象学》（1913）。