子书之精者，讫于西汉。东汉后人作者，即觉浅薄。然西汉子书之精者，仍多祖述先秦之说；则虽谓子书之作，讫于先秦，可也。然远求诸西周以前，则又无所谓子。然则子者，春秋、战国一时代之物也。其故何邪？

予谓专家之学兴而子书起，专家之学亡而子书讫。春秋战国，专家之学兴起之时也。前乎此，则浑而未分；后乎此，则又裂而将合。故前此无专家之学，后此亦无专家之学也，请略言之：

诸子之学之起原，旧说有二：

（1）出《汉·志》，谓其原皆出于王官。

（2）出《淮南要略》，谓皆以救时之弊。

予谓二说皆是也。何则？天下无无根之物；使诸子之学，前无所承，周、秦之际，时势虽亟，何能发生如此高深之学术？且何解于诸子之学，各明一义，而其根本仍复相同邪？天下亦无无缘之事，使非周、秦间之时势有以促成之，则古代浑而未分之哲学，何由推衍之于各方面，而成今诸子之学乎？此犹今人好言社会主义，谓其原出于欧洲之马克思等可；谓由机械发明，生财之法大变，国民生计，受外国之侵削，而国内劳动资本阶级，亦有划分之势，因而奋起研究者多，亦无不可也。由前则《汉·志》之说，由后则《淮南》之说也。各举一端，本不相背。胡适之撰《诸子不出于王官论》，极诋《汉·志》之诬，未免一偏矣。

人群浅演之时，宗教哲学，必浑而不分；其后智识日进，哲学乃自宗教中蜕化而出。吾国古代，亦由是也。故古代未分家之哲学，则诸子之学所同本；而未成哲学前之宗教，则又古代不分家之哲学之根源也。必明乎此，然后于诸子之学，能知其源；而后读诸子书，乃有入处。

宇果有际乎？宙果有初乎？此在今日，人人知非人智所逮，哲学家已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。今人竞言“宇宙观”、“人生观”，其实二者本是一事。何则？我者，宇宙间之一物；以明乎宇宙之真理，然后我之所以自处者，乃皆得其道矣。故古人之所研究，全在哲学家所谓宇宙论上也。

吾国古代之宇宙论，果如何乎？曰：古之人本诸身以为推。见夫人之生，必由男女之合也，则以为物亦如此；而仰观俯察，适又有苍苍者天，与抟抟者地相对；有日月之代明；有寒暑之迭更；在在足以坚其阴阳二元之思想。于是以为天地之生物，亦如是而已矣。故曰：“物本乎天，人本乎祖。”（《礼记·郊特牲》）

然哲学所求之原因，必为“最后”，为“惟一”。求万物之原因，而得阴阳二元，固犹非“一”；非“一”，则非其“最后”者也。然则阴、阳之原，又何物耶？夫谓万物厘然各别，彼此不能相通者，乃至浅之见；不必证以科学，而亦能知其非是者也。人日食菽饮水而后生，又或豢豕为酒以为食。方其未饮食时，菽自菽，水自水，豕自豕，酒自酒，人自人也；及其既饮食之后，则泯然不复见其迹焉。人三日不食则惫，七日不食则死。然则人与动植矿物异乎？不异乎？且也，“众生必死，死必归土。骨肉毙于下，荫为野土；其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆”。（《礼记·祭义》)然则人与天地，是一乎？是二乎？古以天为积气所成。故谓万物厘然各别，彼此不能相假者，至浅之见；稍深思之，而即知其非是者也。此固不待证之以科学也；古之人亦知此也，乃推求万物之本原；乃以为天地万物，皆同一原质所成，乃名此原质曰“气”。

《易大传》曰：“精气为物，游魂为变。”“精”者，凝集紧密之谓。《公羊》庄公十年:“觕者曰侵，精者曰伐。”《注》“觕，粗也；精，犹密也”是也。魂者，人气。盖同一气也，古人又以为有阴阳之分。阳者性动，轻清而上升；阴者性静，重浊而下降。《左》昭七年《疏》引《孝经说》曰：“魂，芸也。”芸芸，动也。《广雅·释天》：三气相接，剖判分离；轻清者上为天，重浊者下为地。其在于人，则阳气成神，是曰魂；阴气成形，是曰魄。故魂亦气也。上言气，下言魂，变词耳。“游”者，游散（韩《注》）。构成万有之原质，循一定之律，而凝集紧密焉，则成人所知觉之物，是曰“精气为物”。循一定之律而分离游散焉，则更变化而成他物，是曰“游魂为变”而已矣。此其在人，则为生死。然非独人也，一切物之成毁，莫不如是；即天地亦然。故古人论天地开辟，亦以气之聚散言之。《易正义八论》引《乾凿度》“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始”是也。职是故，古人乃以万物之原质（即气）凝集之疏密，分物质为五类，是为“五行”。五行之序，以微著为渐。《尚书·洪范疏》所谓“水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五”也。益以（1）有形无形，（2）有质无质，（3）同是有质也，而刚柔大小不同，为分类之准；犹今物理学分物为气体、**、固体也。然则宇宙间一切现象，无所谓有无，亦无所谓生死，只是一气之变化而已。气之变化，无从知其所以然，只可归之于一种动力。然则此种动力，乃宇宙之根源也。故曰：“易不可见，乾坤或几乎息”（《易·系辞》）也。

故此种动力，古人视为伟大无伦。《易》曰：“大哉乾元；万物资始，乃统天。”《公羊》何《注》曰：“春秋以元之气，正天之端。天不深正其元，则不能成其化。”《老子》曰：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆；可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”皆指此种动力言之。夫如是，则天地亦遵循自然之律而动作而已；非能贵于我也，更非能宰制我也。大而至于天地，小而至于蚊虻，其为一种自然之质，循自然之律而变化，皆与我同也。故曰：“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子》）然则中国古代之哲学，殆近于机械论者也。

此等动力，固无乎不在，是之谓“神”。《易·系辞》曰：“神无方而易无体。”盈天地之间皆是，则不能偏指一物为神，故无体。又曰：“阴阳不测之谓神。”盈天地之间皆是，自然无论男女雌雄牝牡皆具之，男女雄雌牝牡皆具之，则无复阴阳之可言矣。又曰：“惟神也，故不疾而速，不行而至。”又曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能与于此?”言其充塞乎宇宙之间，故无从更识其动相。亦指此等动力言之也。此等动力，既无乎不在，则虽谓万物皆有神可也，虽谓物即神可也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。体物而不可遗。”（《礼记·中庸》）神即物，物即神，则孰能相为役使？故曰“吹万不同，使其自己；咸其自取，怒者其谁”（《庄子·齐物论》）也。然则中国古代之哲学，又可谓之无神论，谓之泛神论也。

此等哲学思想，为百家所同具。至东周以后，乃推衍之于各方面，而成诸子之学焉。盖其时世变日亟，一切现象，皆有留心研究之人。而前此一种哲学，入于人人之心者既深，自不免本之以为推。其源既同，则其流虽异，而仍必有不离其宗者在。此周、秦诸子之学，所以相反而相成也。今试略举数端以明之：

古代哲学，最尊崇自然力。既尊崇自然力，则只有随顺，不能抵抗。故道家最贵“无为”。所谓“无为”者，非无所事事之谓，谓因任自然，不参私意云耳。然则道家之所谓“无为”，即儒家“为高必因丘陵，为下必因川泽”之意；亦即法家“绝圣弃智”，专任度数之意也。

自然之力，无时或息。其在儒家，则因此而得“自强不息”之义焉。其在道家之庄、列一派，则谓“万物相刃相劘，其行如驰”，“一受其成形，不亡以待尽”，因此而得委心任运之义焉。

自然力之运行，古人以为如环无端，周而复始。其在道家，则因此而得“祸福倚伏”之义；故贵“知白守黑，知雄守雌”。其在儒家，则因此而得穷变通久之义，故致谨于治制之因革损益。其在法家，则因此而得“古今异俗，新故异备”之义；而商君等以之主张变法焉。

万物虽殊，然既为同一原质所成，则其本自一。夫若干原质凝集而成物，心有其所以然，是之谓“命”；自物言之则曰“性”。性与生本一字，故告子曰“生之谓性”，而孟子驳之以“白之为白”也。“性命”者，物所受诸自然者也。

自然力之运行，古人以为本有秩序，不相冲突。《礼记·礼运》曰：“事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失；深而通，茂而有间；连而不相及也，动而不相害也。”《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”皆极言天然之有秩序，所谓顺也。人能常守此定律，则天下可以大治；故言治贵“反诸性命之情”，故有“反本”、“正本”之义。儒家言尽性可以尽物，道家言善义生者可以托天下，理实由此。抑《春秋》之义，正次王，王次春；言“王者欲有所为，宜求其端于天”；而法家言形名度数，皆原于道；亦由此也。

万物既出于一，则形色虽殊，原理不异。故老贵“抱一”，孔贵“中庸”。抑宇宙现象，既变动不居，则所谓真理，只有变之一字耳。执一端以为中，将不转瞬而已失其中矣。故贵“抱一”而戒“执一”，贵“得中”而戒“执中”。“抱一”、“守中”，又即“贵虚”、“贵无”之旨也。“抱一”者，抱无一可抱之一。“得中”者，得无中可得之中。

然则一切现象正惟相反，然后相成。故无是非善恶之可言，而“物伦”可齐也。夫道家主因任自然，而法家主整齐划一，似相反矣。然所谓整齐划一者，正欲使天下皆遵守自然之律，而绝去私意；则法家之旨，与道家不相背也。儒家贵仁，而法家贱之。然其言曰：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。”则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家之所谓仁也。儒家重文学，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不饱者，不务粱肉；短褐不完者，不待文绣。”则亦取救一时之急尔。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。则法家之与儒家，又不相背也。

举此数端，余可类推。要之古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者，则以其所论之事不同，史谈所谓“所从言之者异”耳。故《汉·志》谓其“譬诸水火，相灭亦相生”也。必明乎此，然后能知诸子学术之源；而亦能知诸子以前，古代哲学之真也。

诸子中惟墨家之学为特异。诸家之言，皆似无神论、泛神论，而墨家之言“天志”、“明鬼”，则所谓“天”所谓“鬼”者，皆有喜怒欲恶如人。故诸家之说，皆近机械论，而墨子乃独非命。予按墨子之志，盖以救世，而其道则出于禹。《淮南要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服（“服”上盖夺“久”字）伤生而害事；故背周道而用夏政。”孙星衍《墨子后叙》，因此推论墨学皆源于禹，其说甚辩。予按古者生计程度甚低，通国之内，止有房屋一所，名之曰明堂（说本阮氏元，见《揅经室集·明堂论》）。为一切政令所自出（读惠氏栋《明堂大道录》可见）。《汉·志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采橡，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同。”茅屋采椽，明堂之制也。养三老五更，学校与明堂合也。选士大射，后世行于泮宫；然选士本以助祭，其即在明堂宜也。宗祀严父，清庙明堂合一之制也。顺四时而行，盖《礼记·月令》《吕览·十二纪》《淮南·时则训》所述之制，所谓一切政令，皆出明堂也。明堂既与清庙合，以孝视天下，说自易明。《论语》：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。”“致孝乎鬼神”，“致美乎黻冕”，则宗祀严父之说也。卑宫室，则茅屋采椽之谓也。《礼记·礼运》:“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞；而不足征也，吾得夏时焉。”所谓夏时者，郑《注》以《夏小正》之属当之，而亦不能质言。窃以《月令》诸书所载，实其遗制。夏早于周千余岁，生计程度尚低，政治制度亦简，一切政令皆出明堂，正是其时。周之明堂，即唐、虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所（《史记·五帝本纪索隐》引《尚书·帝命验》）。五帝者：东方青帝灵威仰，主春生；南方赤帝赤熛怒，主夏长；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光纪，主冬藏；而中央黄帝含枢纽，则寄王四时；以四时化育，亦须土也。盖以天地万物，同为自然之力所成，乃进化以后之说。其初则诚谓有一天神焉，“申出万物”，“阴骘下民”；继又本“卑者亲视事”之义，造为所谓五帝，以主四时化育；而昊天上帝耀魄宝，则“居其所而众星拱之”而已。君德之贵无为，其远源盖尚在此。夫学说之变迁，必较制度为速。以孔子之睿智，岂尚不知五行灾变之不足凭；然其删定六经，仍过而存之者，则以其沿袭既久，未可骤废故也。然则夏之遗制，犹存于周之明堂，正不足怪。墨子所取之说，虽与诸家异，又足考见未进化时之哲学矣。墨子救世之志，诚可佩仰。然其学不久即绝，亦未始不由于此。以是时哲学业已大进，而墨子顾欲逆行未进化时之说故也。