在基督教的意义上，爱总是只首先涉及人身上观念的、精神上的自我和人在上帝国里的同胞。忽视此事实导致尼采将基督教的爱理念与一种截然不同的、产生于迥然相异的历史基础和心理基础的爱观念混为一谈；这一爱观念基于某些价值评价，我们同尼采一样承认，这些价值评价的本源植根于怨恨——这是现代的普遍仁爱观念、[1]“人本主义”的或称“对人类之爱”的观念和运动，或说得更形象些，这是“对一切与人相关者的爱”。

倘若不拘泥于语词的相同音响，而是注重语词的含义和精神境界，那么，当人们从“基督教的爱”转向“普遍仁爱”之时，便立即会呼吸到另一迥然不同的世界空气。现代仁爱无论从哪个方面看都首先是一个抗议者式的论争性概念。现代仁爱论抗议上帝，因而也抗议基督教的爱上帝、爱自己、爱邻人这三者的和谐与统一。这种和谐与统一道出了福音的“最大诫命”。现代仁爱的对象据说不应该是人身上的“神性”，而应该是单纯的“人”，在外表上具有人这一类别的特征，“长有人的相貌的”人。[2]这一思想既然将向“上”的爱单奉献于已然脱离一切更高力量和价值的“人类”（Menschengattung），那么，它也就将向“下”的爱用于其余生物、其余世界。在这一观念中，“人”显然已经脱离了“上帝国”，因而，也就脱离了其余的自然物和自然力。[3]同时，这里的“人类”只是当前的、可见的、受限的尘世自然生物的“人类”，它取代了全部的天使和灵魂——按照基督教的观点，其中包括已经死去的人，即在精神上仍然活着的所有人，他们被按其德性上的个体价值和贡献这两方面的品位而排列在一起；因而，只要神性的精神生命在人类中出现，爱之真正的对象大概才向可见的当今之人扩展；然而，爱的真正对象毕竟要比可见的当今之人宽泛得多、宏阔得多，而且在祷告、代祷、崇敬的活生生的相互作用中，爱总是波及他们。就此而言，现代仁爱对爱死者、敬重已故者，敬重他们的精神价值和以各种形式表达出来的意愿之传统充满敌意和缺乏虔诚。而且，“仁爱”的对象这时也在发生变化：集体概念上的“人类”取代了人之存在的位格深度只在其中呈现的“个体”和“邻人”；而且，对“人类”的某一部分如民族、家庭、个体的爱之任何形式都表现为一种非法收回，即收回应该给予作为整体的整体的东西。基督教的语言不知道有什么“对人类的爱”，这特色够鲜明了！基督教之爱的基本概念叫作“爱邻人”（N?chstenliebe）。与此相反，现代仁爱既不是首先指向个体，指向精神活动的确定价值（只有当“人”作为“个体”，并且精神活动通过他而完成之时，就是说，“上帝国”的正当性通过他而实现之时，基督教之爱才指向“人”），也不是指向“贴近的”有形众生（只有他们才能更为深入地进入精神位格存在的层次，而爱的最高形式便处于对该层次的把握之中），而是指向人的总和——个人总数之和。边沁[4]的原则是：“一个人就指一个人，谁也不比一个更多。”他的这一原则只不过是对现代“仁爱”运动中的方向作出的有意识的表述而已。所以，此处出现的对较小范围的每一种爱都不顾及赋予该范围的价值，不理会该范围“靠近上帝的程度”，于是成为apriori［先验地］剥夺较大范围的权利；爱国是对“人”权的剥夺，即是一例。[5]

现代仁爱中爱之过程的主体方面同基督教语言所称之“爱”也迥然不同——情形如同这两种爱的对象不同一样。现代仁爱首先就不是行为和运动，具体说不是精神的行为和运动，即从实质上看同思维行为及其合规律性一样不依赖于我们的感性肉身结构的行为和运动，而是情感——而且是状态情感，这种情感通过心理感染的传输形式首先在对苦和乐的外部表现的感性感知上产生出来。感官对疼痛所感受到的苦和对惬意所感受到的乐，是这一新仁爱的核心——而从来不是对其所承受的东西的同苦同乐，所以，17世纪和18世纪的哲学家和心理学家从理论上逐步对新伦理进行了表述，想从共苦、同乐和同感等现象去理解爱的本质，而这些现象本身又源于心理感染现象，[6]就绝非偶然了。特别是从哈奇森（F.Hatscheson）、亚当·斯密、休谟直到潘恩为止的英国伟人，就是如此。卢梭也是如此。[7]现代仁爱的**，它为追求感性上更为快乐的人类而掀起的聒噪，它那内中炽热的苦恼，它对一切被它看作进一步提高感性快乐度的障碍——在建制、传统、习俗方面的障碍——进行的革命造反，在它体内跳动的“革命之心”，都同基督教之爱的明澈而又不失冷静的精神热忱形成鲜明的对照。这种理论（当然是追随着历史性的体验转变）日甚一日地在用必然为错觉的机理去理解整个爱的现象——对此，我们不必感到惊奇。同感要么按照“如果在你身上发生，你会有什么感受呢？”这个问题被解释成人为的设身处地（即设想自己处于他人心灵状态这一情状），要么被解释为我们自己在类似诱因下所体验的情感状态的再现，要么被理解为被卷入他人的情感情状，即一种情感幻觉（潘恩）；我们见人遭受痛苦便一下子觉得我们自己似乎也在遭受痛苦，要么被理解为一种对再现的自身情感体验的“移情”——这些情感体验是通过对他人情感表达的模仿而直接（无需特地去“设身处地”）激发出来的，[8]或者干脆被仅仅理解为最初已产生并固定下来的、对种属有益的行为冲动的一种心理伴随现象，就是说，在动物界已经可以感知到的合群欲的后续现象。[9]于是，爱在此类理论中一步一步地从一种超自然的秩序的标志、象征的高度上，亦即从内在于上帝国的力量流的高度上降谪下来，降为动物性欲望冲动的更精致、因智力发展之故而日益复杂的形式；据说这种欲望冲动之根源在性欲范畴中，并对象性地日益专门化，通过社会发展和理智生活不断增强而日趋扩大自己的范围。将爱的最高现象解释为一种在动物界中就已经产生并有助于种属的行为之欲望（如达尔文和斯宾塞最终所主张的），就完全把爱之现象的本质弄错了，这种理论把爱当作动物情感在历史运动本身之中的升级——成为与动物情感相应的一种观念，据说在此观念中心理的事实状态仍是本质部分，因此，有理由认为爱在本质上与那些群居生活动物的心理状态无甚差别。[10]

然而，最根本的是，“普遍仁爱”的价值评价所具有的根基与基督教伦理中爱的价值评价之根基完全不同。现代仁爱的价值根基并不在于作为上帝国之一员的爱者获得心灵之赐福，并不在于爱者获得对他人之赐福的促进，而在于对所谓“总体福利”的促进。现代仁爱只显现为情感生活中导致公益行为的X，说得确切些，显现为产生这类情感的“情状”。只有当爱具有这种可能的功效价值之时，爱才会被赋予一种积极价值。然而，按照基督教的观点，一个世界倘若蕴有尽可能多的爱，则为最好的世界，即使还缺乏公益的、能由爱激发出来的行为，或者缺乏体察他人性情状态的必要明达，就是说，即使缺乏“理解”他人的能力，以及缺乏洞悉自然因果关系和社会因果关系所必需的明智，以及公害行为因这种缺乏而可能产生。现代仁爱本身只被看作能够增加公共福利的诸因果因素之一。可事实是：从因果立场看，其他情感和欲望，如自我求生欲、性欲、嫉妒心、支配欲、虚荣心等等，都比爱更能促进“福利”、推动“福利”；[11]面对这样的事实，现代仁爱的代表们不得不承认：仁爱之价值尺度不仅是这种爱所带来的、然而又正在消失的效益（麻醉剂和李斯特[12]绷带在“止痛和擦干眼泪”方面按类似的高见比爱远为有效！），而且也是以下列情况为尺度：与那些欲望的膨胀相比，爱简直是一件稀奇事，所以，爱也需要增加，这种增加又是通过社会的价值判断对此设立的奖励而得以实现。据说如果与“爱”相吻合的“利他主义”刺激即使偶尔在量上超过自私自利情感，后者也仍会获得更高的评价。这一“理论”与基督教的爱之评价的明证的意义完全相悖，无须赘言。

这是基督教之爱和现代仁爱在观念和实质上的最深刻、最内在的区别。尼采恰恰忽略了这一区别，因此也不会明白，以现代仁爱名义提出的要求与以基督教之爱名义提出的要求是截然不同的，甚至常常是针锋相对的。在中世纪基督教鼎盛时期，作为生命形式和理想的基督教之爱开出了最为纯洁的花朵。基督教的鼎盛时期没有感到这一真谛与政体的和宗教的封建贵族社会等级制、与隶属体制有什么对立，没有感到这一真谛同修士那很少“提供公益的”静心灵修生活有什么对立，[13]与各种统辖国和统治，与同故土密切相关的众多习俗有什么对立，同好战的、骑士般的本质和价值观有什么对立，同法定死刑和刑讯以及其他严厉惩罚条例有什么对立，甚至没有感到与宗教裁判所及其火刑有什么对立！当然，宗教裁判所的判决是“以爱的名义”作出的，这不仅与对遭到异教徒毒害、因受骗而失去幸福的全体信众的爱的意向相关，而且也与完全真诚的——即便从我们的立场看是基于迷信——对异教徒本人的爱的意向相关：用火刑消灭异教徒的肉体，以使异教徒的灵魂领受神性的恩典。与基督教的爱之原则一致的所有这些事实[14]部分地被视为从该原则出发去培养基督教之爱的手段——当然，部分地则只是出于迷信；所有这些事实在现代仁爱的名义下都遭到批驳、责难和否定。这本来就是一种平均主义的力量；于是，在现代仁爱的名义下，提出了取消封建的和贵族的社会制度、取消一切形式的隶属关系和人身束缚、取消逃避公益生活的“懒惰”修士会的要求。对祖国之爱理当高于对人的爱——这在波舒哀[15]看来还是天经地义的事，因为在祖国中投注的价值充溢从本质上看处于更高的级别，就是说，在级别上高于一切人能共同称作自身价值的那些价值。此时，爱涉及的范畴越大，则爱的价值就越多变得理所当然，数量标准在排挤质量标准，直至以“人类的名义”砍掉一颗颗人头的法国革命为止，“普遍仁爱”都在日益强劲地呼吁从民族和领土的“小圈子”跳出来，实现人在国家中以及最终在社会和经济上的平等，呼吁使生活的传统习俗统一化，呼吁实行更“人道”、更划一的教育。在普遍仁爱的名义下，要求一种普遍世界和平的呼声日益高涨，同源于骑士生活、源于武士等级的一切生活形式和价值观的苦战日益猛烈。在普遍仁爱的名义下，减轻刑罚、取消刑讯和法定死刑的要求提了出来。其代言人在宗教裁判所中只见到对爱之诫命的嘲讽，而不是基于迷信的设施。从现代仁爱或人道出发，对穷人、病人、伤风败俗者的态度也有根本的内在区别。这一态度不是人对人的位格之爱的行为，而首先是不涉及位格的“措施”——要求和推崇福利措施。这一态度并非活泼的生命——福乐地从生命的丰盈和满溢中涌出的，并满怀爱心地奉献出去的生命，而是在看到痛苦和贫困的外在现象时生出的恻隐之心，是因表现于这些现象中的压抑感和现代特有的“表面同情”和“怜悯”引起的感伤——而这种“表面同情”和“怜悯”又应该通过助人为乐来消除。[16]取代基督教的“悲情”的（这个非现代的词令人感到它的力量和气息）是“可怜！”[17]早在1787年，歌德就已经对赫尔德在卢梭影响下宣扬的那种“人本主义”打上自己的问号：“我也真认为人本主义终究会胜利。我只是担心：世界同时也将成为一所大医院、一位以人道待人的护士”。现代仁爱运动最初在卢梭的夸张形式中，在这位伟人的丰富联想中获得文学性表达，这一运动受经常隐晦但仍然显而易见的强烈的怨恨之火驱动；不过，其表达极富感染力，使得当时除歌德之外几乎就没有一位伟大的德国人躲过了卢梭热情的感染（比如，费希特、赫尔德、席勒、康德都有自己的卢梭阶段）。这一运动首先在实证主义的圈子中获得自己的哲学表达和观念；实证主义始于孔德——那位以作为Grand-Etre（伟大的存在）的人类代替上帝的孔德。最后是它的令人厌恶至极的表达；这一表达当然只不过披露了一开始就在实证主义思想中，在现代现实主义“社会”小说中，在戏剧式和抒情式的医院诗和军医院诗中，在现代的“社会”判决中已萌芽的东西。

尼采生活的时代，正是“现代仁爱”的这些粗鄙至极的观念和怪胎大受欢迎、大受青睐的时代。由此也就可以理解他反对这一运动的斗争！

如果认为这一尤其在现代社会运动中得到广泛传布的观念（而不是基督教的爱理念）的根源，在于历史上积聚起来并在传统影响下生长的怨恨，如果在这一观念中看到一种日益没落的生命表现和征兆，那么，在我们看来，尼采的斗争是对的。这场社会历史性的情绪运动绝非基于一种本原的、朗然显发的、倾于积极价值的运动，而是基于一种反抗、一种抗冲动（仇恨、嫉妒、复仇欲之类），其矛头指向那些懂得积极价值的占统治地位的少数人；这样，现代仁爱运动的核心便昭然若揭：它基于怨恨。“人类”并不是这一运动中的爱的直接对象（那样的话只有可见的东西可以推动仁爱），在这一运动中“人类”只不过是针对所恨的打出去的一张牌而已。现代仁爱主要是一种受抑制的拒绝的表达方式，一种针对上帝的抗冲动的表达方式。[18]现代仁爱是一种受压抑的仇恨上帝的表达形式！每当现代仁爱出现时，下述言语便总是随之聒噪：毕竟，“世上的爱不够”，所以无法再分出一份奉献给人类之外的存在。这地地道道是发自怨恨的言语！首先是对至高之主的观念的恼怒和不能忍受“洞察一切之眼”，对“上帝”——对一切积极价值及其正当统治的象征性统一与综合的上帝的造反冲动。其次是对人的“充满仁爱”的眷顾！人本身作为自然生物因自己承受的痛苦和不幸遭遇，已经构成对上帝之“明智而善良的统治”的异议，这令人为之感到兴奋。只要历史地遇见这种现代感觉的佐证，都会看到这种因能起诉上帝统治权而暗暗自喜。[19]由于积极价值已经由传统的强大力量（包括非教徒的强大力量）在上帝的观念里扎下了根，下述情况也就可以理解和不可避免了：基于抗议和拒绝的现代“仁爱”之目光和兴趣，首先投在人之本性中最低下、最具有动物性的方面——这些方面是“一切”人都有。直到今天，每当我们用语言文字指出某人“是人”时，便清晰地发觉这一倾向。如果某人行了什么善事，做了什么明智之举，或做了什么使他在积极价值意义上在别人眼中显得突出的事，上述情形就很少发生；但是，当他该受谴责或控诉，而人们又愿意原谅他，于是说“他毕竟也是个人”、“我们都是人”、“人非圣贤，孰能无过”之类的话时，上述情况就经常发生。这些是具有现代仁爱特色的话语；在这些话语的感觉倾向里，一无所是的人总还是“一个人”。现代仁爱的方向是符合族类；这一方向本质上已使仁爱以低下者、以必然被“理解”、被“原谅”的东西为目标。但是，谁不能在其中看到暗地里燃烧着的、对更高的积极价值的仇恨？——这些积极价值本质上与“符合族类”无关，而对积极价值的仇恨正潜藏在“温和”、“体谅”、“具有人性”的举止深处。

说“普遍仁爱”发自怨恨，还有第二层含义：它是对社群的亲近邻睦、对“共同体”的内在价值的反感和内在对抗的一种形式；人是在社群中成长起来的——无论身体方面，还是精神方面。大量经验表明：寻求父母爱抚而不得的孩子，或在家（出于某种原因）感到自己是“外人”的孩子，或需要父母给予爱抚而遭拒斥的孩子，形成一种内心对抗，很早就有一种强烈的“人类”亢奋感。这种不确定的、模糊的亢奋的结果之一是：对家庭、对亲人的压抑的恨。[20]总的看来，在日趋衰落的罗马帝国，后期斯多亚突出地提倡“世界主义”倾向[21]和“人类”之爱，就是如此；此时个人感到孤独，失去一切依靠，因为个人被抛离了城市国家的哺育和支撑的力量。对“现代仁爱”的形式起决定作用的，仍是这种动机。现代仁爱首先是以一种祖国之爱的对抗冲动而形成的，最后变成对任何有机社群的对抗。就是说，现代仁爱其次是作为被抑制的祖国之恨而产生出来的。

现代仁爱基于怨恨，最后也在以下情况中得到证实：现代仁爱被自己的代言人界定为“利他主义”（孔德）。对基督教的爱理念而言，向仅作为“他人”的“他人”奉献是极其错误的，其错误有如自由个人主义的观念：据说人对社群和整体的最好效力，有如“玫瑰花自己装扮自己，也就在装扮花园”。基督教的爱理念被定义为以精神观念性的位格本身为其品质的行为，无论这位格是爱者还是“他人”的位格！为他人奉献出自己的“灵魂救赎”，对基督徒来说是一种罪！因为，自己的“灵魂救赎”之重要并不比邻人爱小。“要爱上帝和邻人，就像爱你自己”——基督教信理如是说。引人注目的是：现代仁爱的一位主要代言人——“利他主义”这一词语的首创者孔德，对这一信理大为恼怒，甚至谴责基督教“也要考虑自己的灵魂救赎”这一诫命对“自利冲动”的支持，想要用新的、实证主义的信条代替基督教的信条：“要爱他人胜于爱你自己。”然而，他没有发觉：在基督教的意义上，“爱”被理解为具有精神本性及其品质的行动，它首先指向（上帝与人的）精神位格（指向作为精神位格的载体和“殿堂”的身体），因而，爱的本质并不是与他人的关系，正因为如此，基督教承认、也必然会承认一种与一切“自利”有本质区别的“自爱”！在孔德看来，仁爱只在成为善行的“原因”时才有价值；他没有注意到：完全不可理解的是，为什么他人有权要求善行？在所有理由中最简单不过的是：因为他是一个“他人”。为什么有权要求善行的是“他人”呢？——难道我自己不因一种积极价值之故也值得爱吗？似乎他人就不是一个“我”——对自身而言，而我也不是一个“他人”——对他而言！他没有注意到，他的命题要么是一句过度热情的空话，要么只是一个要求——对一切活的生命都是致命的、每一实际的存在形态根本上是虚无主义的、毁灭性的要求！但问题是：从心理学上该怎么理解这一要求？

这里有一错觉：即被视为爱的，只是独特的、基于恨的爱之表面形式；具体说是基于恨自我和逃避自我。帕斯卡尔《思想录》用古典手法刻画了这种类型的人：他们沉溺于外在生活的种种可能形式，沉溺于娱乐、运动、狩猎等，缠身于“事务”或为“集体”没完没了地工作——原因只有一个：这种类型的人不能正视自己，于是不断地设法摆脱空虚，摆脱“浸透着虚无的感觉”状态。我们从某些变态心理（比如歇斯底里）中可认识到这种“利他主义”：精神病人已无法“自己”感受、体验，每一体验都只建立在对他人体验的参与体验上，建立在他者的可能领悟上，建立在他者的可能期待、他者对某事件的可能反应上。这时，精神病人失掉自身存在的任何“支撑点”，忽略自己的一切事情，完全进入“他人”的体验并为之而痛苦。比如，他什么也不吃，或伤害自己，以激怒“他人”。“普遍仁爱”的运动是这种情态的弱化表现。不错，这种行为有时也表现为一种集体狂的形式，比如，在俄国知识界，特别在男女青年学者中就是这样——他们喜欢把自己病态的牺牲欲和自我逃避注入政治和社会政治的“目标”，而且还把自己的病态视作“道义英雄主义”。[22]我们近来越来越多地碰上关心一切可能事物而唯独不关心自身和自身事务的“社会政治家”；一般说来，这类“社会政治家”大都只是些可怜的、空虚的、受逃避自我驱使的人。[23]这种生活方式和感受方式是病态的，只不过显出“更高”道义的假象，实际上却是日趋沉落的生命的一种符号、一种隐蔽的价值虚无主义的标志；对此，尼采强调得十分剀切。只是，他言中的恰恰不是基督教的爱，确切地说倒是现代“仁爱”的本质成分；现代仁爱实际上在其核心里体现着一种社会心理的蜕化变质现象。

基督教的爱理念体现的是人类生活的一种建设性的最高精神原则；这一原则很难说基于以促进生命为目标的观念，但它事实上确在表达“上升的”生命。盲目地关心“他人”——仅仅因为他是一个他人，而且首先是关心“痛苦”——的那种软绵绵的感性感觉是一种极度平均化、瓦解性的人的生命原则，虽然它强调其目的乃是“促进生命”。尽管有此明确的目的，它仍然是日趋沉落的生命的表达。“现代仁爱”在自贬为一般福利的纯技术价值，因而它的价值观事实上是一种闻所未闻的“价值图表的伪造”，因为，现代仁爱把爱的突出价值以及与爱之行为相关的“福祉”置于种种感性快乐之下——而且与享受这一感性快乐之人的位格价值无关。于是，种种伟大的爱者出现了，这是现代历史最神圣的现象。按基督教的观念，上帝之国才会在历史中作为神圣现象自行显象，其表征是一些卓越的楷模，他们总是为“人类”重新拟定方向，并通过他们对人“类”的参与，使人这一“族类”存在本身多少得以称义，同时能承担更高的价值生命，而现代的爱者不是这样的楷模，他们不过是提高群众享乐的仆人！这确实是道德中的“奴隶起义”（就该词本义而言）！这不是“奴隶”的起义，而是奴隶价值的起义！

基督教的爱理念与“现代仁爱”观在本质和本源上的根本差异有多大，它们在具体历史事态中的关系也就有多复杂；这些关系虽然没有证明尼采将两种观念混为一谈的做法是正确的，但也让这做法显得可以理解。花样繁多的“禁欲”同样如此。

现代的人本主义崛起之前，后期廊下派的思想结构已有类似的观念；这种思想结构在当时正在形成的大公教会内部与基督教的爱理念建立了密切的联系：教会把自己的门开得越大，越是把自己塑造成普遍性的，世界政治论、自然法和自然道德便越被教会吸收到其哲学和教义中来；这种吸收倒不是因为它们有积极的内容，而是因为教会可以轻易地用它们作为反对国家治权、民族与领土的立法权和习俗道德的武器。[24]浸入基督教的思想世界本身的，部分是新“仁爱”的平均化的瓦解性原则；[25]与此同时，对上帝之爱转变为幸福论（Eud?monistische）！[26]

但是，基督教的道德在认识上、在生活中的纯净表达，使我很难从中发现人这一族类的精神结构统一性的观念和人的“福祉”的普遍的相同定位的设想。我认为，真正的基督教的生命学说与真正的古希腊学说一样，很少承认这种“相同的理智基质”的统一性。[27]根据古希腊的设想（亚里士多德提得颇为鲜明），奴隶和自由人的区别应视为“自然的”区别，所有实在等级权利的区别应尽可能恰切地体现这种区别。情形不当是：各种实在的等级权利只是每个人生而有之的同样权利的观念化的体现，并且负担着糟糕的现实的具体权利关系，而是：在实际的既存的“相同”权利之下隐含着各种不同的自然权利要求，这些要求的根基是“自由人”和“奴隶”的本质以及他们不可改变的自然基质，而且这些要求并不总是能够由实在法反映出来，因为要把握人身上的这些生物品质，通过明确界定的特征将它们构成统一体，还有主观上和技术上的困难。古希腊人在思考这一问题时有一个不言而喻的前提：相同的权利无论如何都是不公正的，只有机会主义才会提出这种主张；在相同权利背后总隐藏着各种集团的各种不同的“正当”权利要求。诚然，这一思想被基督教摧毁了。然而，基督教在人的内部重新划定了更为鲜明的品质区别，一道深入到位格之内在和本体的界线，从而抛弃了古希腊人划定的人与兽之间的那条“理性”与“无理性”的界线，使之相对地显得可有可无了。这是“自然等级”与“恩宠等级”的区别，是“肉身”之人与“重生”之人的区别，是“在永生中”的人、“上帝国之子”与在此之外之人的区别。奥古斯丁为这一区别作了极为鲜明的概括：“堕落者”与“被拣选的人”的区别；但奥古斯丁的这一概括后来遭到教会的拒斥，原因在于廊下派的因素和理性因素不断渗入教会思想界。照古代基督教的观点，“肉身自然人”同动物的区别只是程度上的，而非本质上的，只有在“重生之人”身上才豁然展现出一种新的秩序、一种新的绝对的存在和本质层次。只是在这里，一种新类别的存在和生命——“超人的”、“超动物的”存在和生命才显现出来；与之相反，“理性”只不过是连动物界也有的自然基质的更高形式而已。每个人都具有一个“精神的、理智的、不死的灵魂”，而灵魂具有相同的基质、相同的福乐要求，至少具有相同的“能力”或同样的“天赋观念”，因而，无需“恩宠”、“启示”、“重生”，每个人本质上已超越动物和其余自然界，这种观念尽管恐怕很早就已植入基督教的思想界，但却不是从其活生生的根部生长出来的。[28]这种观念被基督教接受。但最初只是在实用的教育意义上的接受，亦即由此使传教活动有可能和有意义，换句话说，它并没有被当作“真理”接受下来；另一接受的原因是：古代逻辑学和辩证法起初被视为“魔鬼”而遭到拒斥，如今成为教会的学院哲学的主要课程。[29]比如，为了协调自己关于恩典拣选论（Gnadenwahl）与祭司实践，奥古斯丁说：“被选者”与“被抛者”之间虽然有本质区别，但任何祭司，甚至有关的人都无从得知被选蒙恩者与被抛失恩者究竟是谁，所以，祭司实际上是把每一个人都“当作”未被抛者来对待。不过，关于人之天性相同的学说总是不断地因一种教育的实用理由被采纳，进而变为形而上学真理提出的要求。

一个值得注意的事实是：恰恰在如此关键的这一点上，原初基督教的观念与现代的发展理论的观念是一致的，后者认为：“人不过是发展得更高级的动物而已”——基督教的学说补充的是：只要人还没有被接纳为“上帝国”的成员。如果说，尼采想要在人的内部划出一条品质性的本质界线——“蜕化了的动物”与“超人”之间的界线，那么，将他与真正的基督教观念相区别的，不是他的这一划界尝试，而只是他的实在的回答：超人应是能随心所欲地创造的新“型”人，而不应是靠上帝国而形成的人。在他看来“反人本主义”恰恰同真正的基督教道德相通。就教会把纯实用的准则转用于传教、治理教会、引导灵魂、组建教会的统一，后来又用于形而上学真理来看，的确如此；现代市民基于怨恨的理性主义和人本主义因此依然是教会思想世界的一个成分——即使在教会的鼎盛期亦如此，尽管教会善于把握分寸。路德对“自然神学”的摧毁，对理智之恨，以及他与经院哲学使基督教思想理性化的对立和斗争，都表明他在这一点上与“德意志大师”梅兰希顿不同，颇善于分清良莠。但是，他拒不承认，除信仰之外，爱也具有一种超自然的原初特性，并把内在的爱之行为归入并不构成真正救赎之路的“善工”，[30]这样，他就进一步否认了基督教的爱理念，犹如对待他所反对的建制，并且以教会前所未有的积极行动为道地的现代仁爱之人本主义铺平道路，而现代人本主义却于其中看到了一种纯粹内在于人的肉身的感性力量。[31]宗教伦理基础上的休戚与共原则[32]随同路德而消失。爱他人从属于自爱，而且是不自觉的。试想，对“仁慈上帝的意识”的追求、对“称义与和解意识”的追求、对内心最深处的宁静（路德视为对耶稣受难之合理而“单纯”的信仰的结果）的追求，若非在一种爱之行为的基础上怎么可能出现呢？基于自爱的行动，基于由此而产生的对自身灵魂之福乐的关心怎么可能出现呢？路德的“唯”信（每一灵魂独自与自己的上帝沟通时获得的信仰）使爱他人以已获得的称义为基础，不再认为爱他人是通往称义的必由之路；但这种称义的努力，事实上源于自爱；于是，爱他人就完全从属于自爱了；最后，“他爱”甚至被局限于人的单纯感性冲动的同情。结果，真正的获拯救过程不过更多地在每一灵魂上与“其”上帝之间发生而已；现实生活中有共同信仰和爱的共同体（包括作为救赎机构的教会观念之基础）是同样重要且必不可少的拯救过程的发生地，但被路德从原则上否定了。[33]这样，法律和伦理上的共同体秩序必然完全落到国家（“掌权阶层”）或自然本能因素上，完全排除了一种精神道义的、原则上拒绝世俗权力的权威。本来，改革前的教会对他人的灵魂拯救（从赦免到大刑）常常表示“关切”；这固然是由于迷误和失误，但倒洗澡水时却把孩子也倒掉了——其根据不过是：原则上拒绝一切内在的进入上帝国之域的共同体；只有当如对待自己的灵魂拯救一样，亦即以像爱自己一样的爱去爱兄弟的灵魂拯救之时，这种共同体才会出现。路德把基督教伦理的最深之根，尤其是基督教的自爱行为和他爱行为之根，从“救赎之路”的本质因素中排除出去；于是，在他那里，宗教和伦理分裂开来，爱变成了一种基于自然同情的、单纯人性的力量，这样一来，便间接地、然而极其充分地为现代实证主义的人本观念和仁爱作了准备。

基督教的爱理念与普通仁爱的现代观念的结合，不仅在一个教派中，而且逐步扩展到所有基督教教派中；于是，基督教之爱理念被歪曲，这远比基督教与古希腊晚期的人本观结合所导致的歪曲为甚。这些结合如此紧密，以致当时——也包括神学——大都忽略了两者之间的根本性差别，将基督教之爱理念与现代普遍仁爱观胡乱掺和起来，捏成一种毫无特色的泛“爱”（Allerwelt-liebe）——难怪尼采厌恶它并加以抨击；而且，这种掺和还把康德这类颇具辨别力的伟人导向了可想而知的迷误：从伦理动因中彻底清除爱。[34]

这种胡乱融合只在形式上具有特色，如种种所谓“基督教社会主义”和“基督教民主”，这种融合早在教会同民主订约，在法国革命之后的天主教土壤中就已经开始了，其后，当教会政治发生新的转向，教会为了自己的目的转而利用民主的群众运动和社会主义组织，这种情形更有增无减。无论是罗马教皇权和至上论[35]的现代的、特定的民主变种，还是新教的社会运动，都是这种思想融合的结果和表现。诱使基督教伦理提出“社会政纲”，提出财产和权力的新分配原则，都源于功利主义与基督教伦理的这种胡乱融合。从真正基督教之爱理念来看，基督教的爱与社会和经济类型的利益群体的融合多么下流，简直不足道。相反，既不指望基于“人本主义”，也不指望基于“仁爱”，而是指望依靠纯经济利益的、片面的组织和道地的阶级斗争获胜利的各种社会主义（在伦理意义上）倒还崇高些。这些社会主义者多少撇开了基督教；但即使如此，他们仍然以自己的方式对基督教表示敬意，其敬意比想要避免这些斗争、使“仁爱”成为一种社会政治原则的人更为深切。因为，后一种人在丑化基督教的本质，他们一旦得逞，便会使丢失基督教信仰的人再也无法重新获得这种信仰。基督教的伦理禁止阶级仇恨，而不是禁止公正的、目的明确的阶级之争。德皇威廉二世谈到“社会牧师”时说过一句切中要害的精辟之语（唯其切中要害，所以精辟）：“福音社会纯属扯淡；谁是福音式的，也就是社会的（Wer evangelischist，ist auch sozial）。”[36]尼采把如此形形色色的观点，比如孔德的实证主义观点和基督教的爱之伦理，不加区别地统统称为“没落生命”道德的诸形式，称为“奴隶道德”，甚至干脆混为一谈。我觉得，尼采实际所指毫无疑问是这些思想的融合。但他本应看到：目前基督教会中事实上基于怨恨、而且确实表露出没落生命的一系列特征的伦理潮流，仅仅是由于胡乱融合，这些潮流与现代特有的观念，尤其与民主的现代人本主义观念掺杂在一起；因此，尼采陷入了根本性的迷误：把现代的思想和运动看作基督教道德的结果！现代文明事实上压倒了真正的基督教的东西，并且日益肆意地歪曲它，使它庸俗化；很奇怪，尼采竟把这些当作真正的基督教道德，视基督教道德为现代文明的“根源”！

类似的情形还有进入基督教的“禁欲观念”。从福音道德的根上萌生出来的首先只会是人的精神解放的禁欲，其次是发展和磨炼自主的，亦即不依赖于为之效力的组织机体的生命功能的禁欲，也就是使生命尽可能摆脱外界刺激组合的实际特性。与此相反，一切基于仇视肉身和蔑视肉身的禁欲，以及为了在只有靠禁欲才能获得的“认识方式”中神秘地进入“非位格的存在”而想要克服“位格”的生活方式的禁欲，那种拒绝文化的精神财富、拒绝享受这一财富的禁欲，那种使“灵魂”屈从于专断的“纪律”（在其约束下，思想、感觉、感情都被看作由某些“目的”随意支使的士兵）的禁欲，都不是从基督教的土壤生长出来的。

在基督教领域中可以发现这些禁欲，乃是因为福音道德与衰落的古典时代的怨恨，特别是新柏拉图主义和艾赛尼派[37]怨恨的融合。罗跃拉[38]所创的禁欲亦与福音伦理无关，它体现一种完全现代的“唯权威是从”的技术，这种技术根本没有什么实质性目的，只是把军事中形成的“纪律”和“盲目服从”的思想扩展到自我与其思想、追求、感情的关系上。[39]

毫无疑问，在基督教史中，身体，尤其是蔑视性的极端行为已经出现。但是，基督教学说及其实践的核心与此无关。从“肉身复活”的观点来看，肉体本身、“肉身”的观念变得神圣，被接纳进上帝国。从根本上讲，基督教哲学与灵肉“二元论”相距甚远。所以，在阿奎那看来，“灵魂”是一个不可分割的统一体；既是身体的活的原则，也是精神的力量。只是在近代哲学中（笛卡儿等人）经由方泽各会的某些学说才出现了新的态度：“思维的自我”脱离了肉体生命的基础，居高临下地俯视“身体”，犹如俯视任何一件物体，还保持着观看外部身体时的距离。[40]

基督教的禁欲观只要不受到古希腊颓废哲学的影响，就不会把压抑甚至消除自然欲望作为自己的目的，它的目的仅在于控制和支配自然欲望的自主权，使灵魂和精神彻底渗透到自然欲望中去。基督教的禁欲是积极的，而不是消极的，即它的根本意向所指，是最高位格的自主力对低层的自发欲望造成的障碍的自由。[41]

如果把“阴暗的、敌视生命的基督教禁欲”与“欢愉的、希腊人的生命一元论”对立起来，是极为可笑的。因为，“阴暗的、敌视生命”的禁欲恰恰是“古希腊的”和“希腊化的”。身体是“脏的”，是“罪之源”，是一种需克服的桎梏，是“牢房”……所有这些感觉的根源都在于古代世界的没落，而且，这些感觉由此不时浸入基督教教会中。基督教的禁欲是欢愉的，是支配身体的骑士般的力量：意识和权力意识！在基督教的禁欲中，只有一种用更高的肯定性欢愉祭祀过的“牺牲”，才合上帝的心意！

[1] “普遍仁爱”原文为allgemeine Menschenliebe，与中文“仁”字刚好吻合。——译注

[2] 费希特在其《福乐生活训导》（第十集）中对两种观念作了极其严格的区分：“重新在上帝之中找到你们的存在，上帝就会爱你们的存在；对于你们在上帝身外的存在，他是极为痛恨的。他恨你们那受限的存在，这正是他对你们自身存在的爱。”另请参见前面提及的内容。根据其爱观念，费希特指出：“普遍仁爱”正是只能称作“人之恨”的东西。

[3] “普遍仁爱”的诸传统理论也用人对自然物的“移情”体验去解释对自然、对动物、对植物的爱。关于这些实质性的迷误之分析，参阅拙著《同情感理论》，第55页。按照基督教的观点，对作为族类的人类的爱基于世界之爱。另一方面，一种特殊的世界之恨根本就与现代仁爱形影不离；因为，现代仁爱的“世界”和“自然”完全片面地被仅仅作为为人自己的目的而征服的对象。

[4] 边沁（Jeremy Bentham，1748—1832），英国功利主义哲学家、经济学家、法学家。——译注

[5] 认为对较大范围的爱本身比对较小范围的爱更好，这是一种甚深的迷误；关于其根源的论述，参见我的《论同情感理论》，91页，特别参见《利害观的事实》一章。

[6] 对于现代哲学文献中被称作“同感”并经常被混淆的千差万别的现象，我在前面已引用过的那本论同情的书中作了详尽的解答和释疑，而且对种种关于同感起源的权威理论作了批评。参见该书1～41页。

[7] 卢梭明显也从同感中推导出爱；所以，叔本华才把他当作自己理论的证人。

[8] Gustav St?rring对英国同情学说的历史发展作了详细描述，参见他的《道德哲学的争论问题》，第一部分（莱比锡，1903）。

[9] 参见达尔文的《人类起源》，第五章。

[10] 关于达尔文和斯宾塞所犯的实质性的迷误，参见我论述同情的书，81～117页。

[11] 不是尼采，而是（正如Vaihinger和Riehl在论尼采的书中所强调的）康德已经在其人类学中对此作了中肯的论述。Mandeville的蜜蜂寓言已是对英国那些同情理论的极为恰切的嘲讽。

[12] 李斯特（Joseph Lister，1827—1912），英国医生，消毒外科手术的创始人。——译注

[13] 狄尔泰的论断是正确的：“在他们（指Bernard de Clairvaux和Franz von Assisi）而言，宗教的冥思同兄弟之助中的实际互爱相关——从外部看这可能是一个矛盾，原因在于，对基督教而言，由于要将灵魂奉献给不可见的维系，使得这一灵魂在世界和人的面前成为完全独立自主者，但这一灵魂同时又因这一不可见之维系同其他人建立了关系——崭新的关系。”狄尔泰：《17世纪人文科学的自然体系》，文集Ⅱ，209页。

[14] 指从爱之原则出发，对这些事实既不赞同也不反对。

[15] 波舒哀（Jacque-Bénigne Bossuet，1627—1704），法国神学家、历史学家。——译注

[16] 由单纯的情感感染引起的任何痛苦或痛感，比如，由表情作用直接再现一种痛感的痛苦或痛感，决定着一种倾向：像消除自身的痛苦那样消除痛苦的根源。这种行为是完全“自利的”。真正的“同情”与这类“感染”毫不相干！真正同情的前提是：我们并未“被卷入”他人的痛苦，他人的痛苦对我来说对象性地存在着。在哭泣中相互感染的老妇们其实并没有产生真正的“同情”。参见拙著《同情的本质与形式》，11页。

[17] 典型的基督教徒护士的情怀是：在护理中幸福、活泼、坚定、“神经”健全，根本没有面对病人状况的感伤被牵扯进去（Hineingezugensein）的情状。另一方面，这种“同情”也助长呼吁同情的姿态，结果，非真实的痛苦便在同情者和被同情者的交互促进下增强。

[18] 陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中以艺术大师的高超手法通过伊凡的生活观和价值观直观地表达出这一观念。

[19] 只要宗教和教会本身把上帝之爱的价值和意义建立于世上现存的、可从经验上发现的积极的善和富有意义的设施（而不是相反，爱世界的理由在于世界是“上帝的世界”），那么，从宗教方面看，上帝之爱这一观念自然会被错误地导向现代仁爱，新的“仁爱”便有权诘难这一观念。

[20] 我所知道的最突出的例子莫过于克鲁泡特金公爵这位优秀人物的一生，尤其是青年时期（请见其自传）。他内心很早就与父亲有矛盾——在他亲爱的母亲死后，父亲续弦再娶。于是，他那天生的、本质上一向高雅而温和的性情一步一步地变为对家中仆役的同情——而且日渐强烈，尔后变为根本否定俄罗斯民族和国家观念及一切积极价值，最终崇奉起无政府主义的观念。

[21] 一般说来，后期廊下派的学说，特别是Epiktet和马可·奥勒留的学说，很大程度上受怨恨左右；对其详加考察不失为趣事。

[22] 尽管在俄国引起轰动、命运多变的小说《萨宁》（Sanin）有多么令人不快，从多方面看甚至令人反感，它在与大部分俄国青年的这一病态的、神经质的政治牺牲欲的斗争中还是具有合理的因素。可悲的只是，除了善于用**生命去取代由政治牺牲欲设定的目标外，便不知道还可用什么更高的生活使命去取代了。

[23] 令人反感的宗教教育也属于这种情况。这种宗教教育竟然向“他人”兜售宗教的教会信仰（Kirchenglauben），作为民族传统和教育手段的单纯黏合剂——而且一本正经，虽然民族教育家先生本人并不要这种东西。“我是无神论者——但我是天主教徒”，据说Maurice Barrès在法兰西议院说过这话。

[24] 参见特洛尔奇：《基督教会和社团的社会学说》（1912）。

[25] 自然，这种情形首先因耶稣会的活动和理论而变得极其强烈。老的教派（尤其是本笃会）坚决主张“自我成圣”（Selbstheiligung）；耶稣会提出“仁爱”原则与“自我成圣”原则对抗。这表明耶稣会是基督教会土壤中的现代人本主义之子。只要读一读帕斯卡尔的《致教区的信》就会发现，当耶稣会的道德家与人类弱点缔约（这受到帕斯卡尔鞭笞）时，“现代仁爱”反基督教的爱理念的浪潮正趋高涨。

[26] 奥古斯丁拒绝任何基于“获赏希望和受罚恐惧”的伦理动机论；但出于教育上的原因，伦理动机论后来又被接受了。阿奎那区分“儿童的”惧怕与“奴性的惧怕”，他拒绝后者。

[27] 在柏拉图看来，天赋观念依于一种趋世的经验，对于各种等级和职业而言，这种经验的大小和丰富性是不同的。在这一点上，柏拉图关于“天赋观念”的学说同自笛卡儿以来的现代“天赋观念”学说截然不同。

[28] 这一观念以及对不依赖于和低于恩典域的“理性的”世界域（在宗教、法律、道德等方面）的界定，并使之成为既存的、正当的界域，只是由于托马斯·阿奎那，才赢得完全的胜利；他使法律宗教与保罗和奥古斯丁的爱—恩典宗教处于两个“目的级别”的关系之中（参见特洛尔奇）。这些新的提法可视为年轻的市民阶级的观念在基督教教会思想体系中的第一次突破。参见桑巴特：《资产者》（1913），尤其是第303页和第307页；他在书中多次准确描述。教父们并不知道截然划分自然神学与天启的实在神学，参见J.A.M?hler：《教会的统一》（Tübingen，1825）中的有趣论证。

[29] 请参见K.Prantl的《西方逻辑史》，第一卷。参见J.A.M?hler：《教父学》（1840）的绝妙导言。

[30] 路德斥之为无益于获救的，不仅是外在的道德意义重大的善工，不仅是教会礼拜活动中的善工，也包括内在的爱之行为。

[31] 在我看来，桑巴特忽视这一事实及其严重后果（对卡尔文主义而言，这一事实有另外的形式，而且有更高的尺度）。因为他认为托马斯主义（与韦伯相反）对“资本主义精神”形成的影响比初期新教更大。

[32] 在与格言“要爱他人，就像爱你自己一样”相悖的意义上而言！

[33] 参见I.A.M?hler：《象征体系》一书中的许多中肯描述（Regensburg 1914新版），尤其是§25：“最高的考察点”。

[34] 康德认为，爱是一种“感性的病理**”，伦理行为的真正动力在任何场合也不需要这种**。谁也不能“强求”爱。在这一论断中，康德自然已依赖现代仁爱的存在和理论了。对基督教作家而言，爱既非“**”，也不是“感觉状态”，而是一种精神意向行为。我详论过康德的严重曲解，康德是在解释“要爱超越一切的上帝和他的邻人，就像爱你自己一样”时曲解基督教的爱观的；他这样做是为了使之同他的伦理学吻合。参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。

[35] 罗马教皇权和至上论（Ultramontanismus），又译越山主义，该词源于拉丁文Ultra Monter［到山那边去］；11世纪时居阿尔卑斯山以北者用以指追随教皇格列高利七世（居于山南）而反对德皇亨利四世的行为；16世纪宗教改革运动之后，又被山北抵制教皇势力者用以指称追随罗马教皇者的行为。19世纪德国首相俾斯麦曾用此称去贬斥教皇权力至上论。——译注

[36] 所谓国民经济的“伦理”取向，特别是“基督教的伦理”取向，也是这种胡乱融合的产物；它表明的只是：其追随者对“真正的伦理”几乎一窍不通。所以，新近有人提出的“价值中立”的经济学要求完全正当。

[37] 艾赛尼派（Essenertum），希腊文为Essenoi，意为“圣者”或“虔诚者”，指大约公元前150年到公元70年的一个古犹太教派别，主要由下层人组成，被犹太教权视为危险分子；其宗教观点接近法利赛人，严守律法、教规，视肉体为灵魂的监狱，希望早日解脱。——译注

[38] 罗跃拉（Ignatius von Loyola，约1491—1556），天主教耶稣会的创始人。——译注

[39] 罗跃拉“训练”中的一个基本要素是把统帅与部队的军纪关系移植为“我”与“思想”的关系。

[40] 关于“肉身”与“躯体”的本质区别，参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分的最后一章。

[41] 积极和消极禁欲的区别，参见拙文《论东方与西方的基督教》和《受苦的意义》两文；亦请参见特洛尔奇的《基督教会和社团的社会学说》（1912）。