但修行也可以有完全不同的根源和一种迥然不同的意义。先且说一种纯粹的教育意义：为某些确定的民族目的（如战争、狩猎等）而进行的教育，如当初斯巴达人力倡的“苦行”的教育意义，这种教育在此还不足道。倘若苦行的意义和价值是从充实、强劲、内在统一的生命之中形成，并且赞颂、促动生命，而不是在生命之外找寻目的，这种形式的苦行才是更高超、更高贵的。这种苦行最终的思想根基在下述前提：生命根本是一种自主的、基于本原现象的涌动（Agens），它既不会消融为意识现象（感觉、感受）或身体机能，也不会消融在这两者的联系之中。但若给予这一前提，若生命是具有功能和形式的分立组合体，而功能和形式又只是在无机质料及其机理上表现出来并呈现于质料，那么，生命本身就有自己的价值，这些价值永远不会消融为使用价值、感官快感或不快感的价值、技术价值。[31]在（生命的一种自律）前提中，最强的生命并不同合目的地适应自己环境的机理（无论是躯体的机理或人造的机理）的极大值相关，而是同其最小值相关，能促其生长发育。因此，苦行伦理就会是强力的生命表达，其伦理律令自然也不同：自己锻炼纯净的生命功能、苦炼恰好在同所需机体的极小值一起出现的东西（此极小值在不断增长）。[32]

尼采关于基督教道德的起源是一个含义深刻的假说。但是，认识到这类假说是错误的，并只加以批驳是不够的，还得探究：尼采是如何陷入谬误的，以及对他来说何以会有如此程度的假象。

根源在于：其一，他用来衡量基督教道德的价值尺度是错的，而用此尺度来衡量基督教道德，尤其是基督教之爱理念时，对这一爱理念的本质的认识也错了（这不是一种历史的和宗教的论断上的失误，而是一种哲学的失误）；其二，在事实上歪曲了基督教道德，基督教伦理早就通过一种以完全不同的历史为基础的价值与历史的相互作用而发展，这种基督教伦理在其相当早的历史时期就形式多样地起着决定作用。

毋庸置疑，基督教伦理与基督徒的宗教世界观和上帝观分不开。没有基督教的世界观和上帝观，基督教伦理就没有意义。赋予基督教伦理以整体的、可与其宗教意义分离的世界性的意义，从中重寻一种普遍“人性”的道德的基本准则或一种宗教上“无先决条件的”道德之准则，虽是意图良好的尝试，但无论是基督教的朋友还是敌人这样做，都在根本上犯错。将基督教宗教和基督教道德最低限度地联系起来的中间环节是关于精神国度的设定；精神国度的对象、内容和价值不仅高于一切感性领域，而且也高于整个生命界；这即是耶稣的所说的“上帝国”。爱的律命涉及作为在上帝国中的共契之成员——人；基督教世界中的统一意识或群体意识，指的是上帝国中的统一和群体，或者上帝国被看作其根基。[33]尽管爱和基于爱的群体总是在尘世的群体形式中起作用，并促进感性欢娱、解除痛苦、创造欢乐，这一切也只在下述情况下才有价值：这些群体以及将这些群体联系起来的爱之力量充满生命，植根于“上帝国”并重返“上帝国”。这还根本没有涉及“上帝国”在何种程度上是“超验的”、“彼岸的”，或是“内在的”、在世界本身之中的，也未涉及一种存在形式在何种程度上是死后才开始，还是当下“存在着”，因而对虔诚之人是可能的。无论如何，它都是存在的一个层级，与生命界的价值、法则、秩序均无关，存在的所有其他层级都植根于此层级，人只在这一层级上才找到自己此在的终极意义和价值。

倘没有认识到这一点，基督教价值观（因而一切基于此价值观的律令）就必定涉及一个尺度，假若这一尺度被设定，它必然把基督教的价值贬为没落价值（在生物学的意义上）：这个尺度就是最大限度地促进生命。尼采直接把基督教价值与这一尺度扯在一起。而生命，包括最高形式的生命（即人的生命）对基督徒而言，从来就不是一种“最高的财富”，而仅仅是一种财富而已。尽管生命（因此也包括人类的社会和历史）构成了“上帝国”实现和显现的一个场所，维持和促进生命只要与在上帝国中有效并且是既定价值的实现相矛盾，生命就微不足道，可以舍弃，不管生命按照生命极大值的原则多么富于价值。所以，身体在这里根本没有从二元论上被视为“灵魂之囚笼”（柏拉图），而是被视为“圣灵之殿堂”，但它只是圣灵的“殿堂”，并不是价值的最终载体。所以：“如果你的眼睛惹恼了你，那就把它挖掉……”

同样，爱并非是效力于生命的一种精神活力，并非是生命之“最强烈、最深刻的聚集”（Guyau语），恰恰相反，通过爱的活动和运动，生命才获得自己的最高意义和价值，从而才可能会产生奉献生命，乃至在其本质性生存中（不单是个体生命为总体生命、自身生命为他人生命、低等生命为高等生命）牺牲生命的要求，如果这会使上帝国的价值增长的话——而上帝国的神秘纽带、上帝国的精神力量流就是爱。[34]尼采一开始就只把基督教理解为一种宗教的“称义”、“道德”，随之用生命最大质为尺度来衡量“宗教”——基督教价值观，而这种价值观正是他着意要拒斥的；所以，他必然把对一种高于生命、不依赖于生命的存在层次和价值层次解释为没落道德的标志。这种做法是肆意的，在哲学上根本错误，可严格地驳倒。正如真的理念难以还原为一种生物价值，善的理念同样难以还原为一种生物价值。这一点在此无法评论，只作为前提。[35]

出于同样的缘由，尼采还在完全不同的方向上陷入了错误和颠倒。倘若基督教的劝诫和律令（尤其是涉及爱的）不再与上帝国相关；不再与在人身上显现的精神的位格存在（由此人才能进入上帝国）的范围（比如不再与人的天然“灵魂”）相关，那么，基督教的劝诫和律令就不仅附带地，而且本质地与生命所据以发生、生长、独立展开的一切法制则冲突。

换言之：基督教的挚爱源本就不是指一种生物学的、政治的或社会的原则。[36]这种挚爱指向——或者说首先指向位格的精神核心、个体位格本身；在自己的个体位格中，人可以个体地直接分享上帝国。所以要想通过某种机构在耶稣的挚爱要求上建立一个新的国家体制或一种新的经济财产分配形式，就与耶稣的本意相去天渊。主、奴的等级差别和皇权的统治悄然得到认可，一切使人在公共生活和私人生活里互相敌视的冲动因素（Triebfaktoren）同样如此。“使人都亲如兄弟”的理念，建立一种消除民族个性差异的“大一统的共同生活”的思想，被廊下派以其普遍理性和自然法则的“世界国家”（“世界政治”即是廊下派色彩的概念）的理念抬高为一种理想；建立一个独立的犹太国家或实现某种社会的和政治的乌托邦的趋向，所有这些观念，对基督教来讲，都是闻所未闻的奇谈怪论。上帝国就寓居于位格身上，这与国家制度和社会结构的某一形态不相干。

这一切都表明：生命以及政治和社会群体乃至民族间的战争[37]和阶级间的斗争，以及活跃在其中的一切内在动力所依循的力量和法则，在耶稣看来，是所在的固定因素，他并不想用别的力量和法则，哪怕是爱的法则取代它们。世界和平或制止争夺国家政权的社会阶级斗争等诉求，在耶稣的宗教伦理圣诲中根本见不到。耶稣所要求的“尘世的和平”是一种终极福祉的宁静。在历史上，斗争和争斗的种种形式不断变换；芸芸众生以及人类社会通过这些争斗不断演进。终极福祉的宁静应从上而下察照这些斗争和争斗，使人类追求的目标永远不会被看作终极目标，使所有人的内心深处永远葆有一个神圣的位置——和平、仁爱、宽恕能在斗争和争斗中处于支配局势的位置；但这并不是指：应该停止这些争斗，应该灭绝导致争斗的内在动力。可是，“爱敌人”这一悖谬要求却就是如此；这一要求与现代的“休怀敌意！”或者与因自己的欲望本性而无法产生敌意，从而像尼采称为“被驯化的一群现代动物”的人的称颂相比，毫不逊色！相反，敌意是存在的；在人的天性之中，在一定情况下必然产生敌意关系的本质性力量是存在的，历史地看根本无法改变——这在对敌仁爱的教诲中成了前提。爱敌人要求的是：若我明确意识到某人确实是敌人，并运用我所拥有的合法手段与之斗争，这时我仍应把他当成我在“上帝国中的兄弟”；在斗争当中没有恨，尤其没有针对敌手的灵魂之福祉本身的根本性的恨。[38]所以，富有价值的不是减弱或消除压迫欲、征服欲、权力欲、报复欲，而是属于一种充满价值的生命存在的自由牺牲（它认可上述本能冲动），以及与这种自由牺牲的、促进“宽恕”和“忍耐”等价值行动的表达方式和行为。谁要是一点报复感也没有，他也无法“宽恕”，这种感觉迟钝的人也无法“容忍”。[39]

所以，倘若牵强地照现代的社会和民主运动的形式来把握基督品质的运动，如基督教的和非基督教的社会主义者所为，把耶稣看作某种形式的“人民的化身”和“社会政治家”、看作一位“了解穷苦人和被剥夺权利者的疾苦的人物”、看作以社会生活形式出现的货币经济的敌人意义上的“金钱之敌”等等，就犯了空前绝后的大错。在尼采时代传布极广的这一耶稣形象强烈影响尼采本人对基督教运动的形象的认识；他说：他针对现代社会主义和共产主义的论据和对抗冲动必然也针对基督教道德及其天才。因有人在耶稣身上看到“形成近代社会主义和民主的倾向及其价值判断”的前提而褒扬或斥骂耶稣和基督教的核心，都不足道，因为，尼采同“社会主义者”共有的前提恰恰大错特错。基督教从未宣扬过尼采一直视为民主之根的“灵魂在上帝面前的平等”，虽然这句话表明的应是别的东西，而不是指先行于上帝对人的价值判断消除关于人的真实价值的蒙蔽，这些蒙蔽是因人的环境、褊狭、盲目、利益而产生的。至于人在“上帝眼前”应当价值平等，而人之所在的一切价值尊卑和价值差异都只是出于拟人化的偏见、片面、软弱而已；这种论调基督教从未主张过，它倒让人不由想起斯宾诺莎；基督教的“天堂”、“炼狱”、“地狱”的观点，基督教会的在看不见的上帝国中不断延续并攀升的社会之内在和外在的贵族制结构，尖锐地批驳了上述论调，真正的基督教的有关见解是：只能看见外观的人类眼睛，看到的只是个人、集团、种族及至整个人类的价值，以及此种价值对人而言的表面的相同价值；在这种价值的表面形式之相同特性的背后，上帝却见到了人类之眼不能见到的无数价值差异和差别——值得一提帕斯卡尔的中肯说法：当人们能在相同形式的外观中把握人的内在差别，人们才展示出自己的“精神”。

原始基督教团体的共产主义生活形式并不表明，基督教道德与财富共产主义有某种意义联系，从民主的享乐幸福论出发的共产主义理想也主张这种共产主义的生活形式。财富共产主义只是《使徒行传》讲的“心与圣灵”的统一的最浅的表达，每个人都可以自由出卖自己的土地财产，并把所得投在使徒脚下。这根本谈不上一种人为的、为保障公众福利由国家强迫实行的舍弃，《圣经》从未主张人的道德素质因财富的重新分配而有所改善的见解。亚拿尼亚之所以受到彼得的斥责（《使徒行传》5∶3—4），不是因他没有把变卖财产的全部所得交给使徒，而仅仅是因他“不诚”，谎称交给使徒的款项为全部变卖所得。他的财产私有权显然得到承认：“田产没有卖出，是你的；卖了以后，钱也是你的”；这种共产主义显然基于自愿的施舍；这种自愿施舍的宗教道德价值在于牺牲和“施舍”的行动本身。只有当人们不受强迫，随机地在心中认同这种行为的价值时，才会产生出从各方面看聚为非共产主义团体的小圈子，这绝非是要把这种生活形式扩展到整个国家，或为此大肆宣扬，满足需要的共产主义形式才会这样做，而任何共产主义生产方式都不会适应和曾适应这种满足需要。尽管如此，基督教之爱理念——后来称作“泛爱”进入“社会”，也完全是以个人的私有财产制为前提的。

只有把名义上的平等当作事实上的平等的人，才会误解这一点。基督教徒所要求的是源于福音道德精神的共产主义；这既不是以“公义”名义分配财富的共产主义，也不是利益关系日益吻合的一种必然结果。福音共产主义只是通过自由的爱之行为和牺牲行为（在修道院的共产主义生活形式中也如此）表现出来；而爱之行为与牺牲行为的价值仅仅在于这些行为本身，在于证明牺牲者在精神上和宗教上已达自由和高贵境界的行为价值本身。基督教的爱之行为和牺牲行为始于“公义”在现有成文法的基础上停止科以要求之时，许多现代哲学家[40]有一共同一致的见解，认为法律认定的要求日益取代自由的仁爱行为和牺牲行为，因此，爱就日益变得多余了。这种看法同基督教的道德精神背道而驰。先前基于自由的爱之行为的关切一旦以法律形式固定下来，对以基督教道德为行为准则的人而言，只不过说明爱当转向更为广阔、更为深远、精神境界更为高贵的目标而已，而非爱本身由此变得“多余”，似乎可被法律和公义取代。例如对穷苦人的关切和照料由教会和私人出面转由国家负担，或如现代的德意志社会立法所规定的。

对甲有利的行为对乙和丙也是有利的——这是决定着意愿和行为的单纯利益吻合；只有当这种单纯的利益吻合不再对大众福利发生作用之时，基督教之爱的行为的纯洁性才开始显现出来。所以，爱是与一种彻底的“牺牲”联系在一起的，而与一种暂时的“牺牲”无关；暂时的牺牲不过是在全面地权衡利弊后以为可增加社会快乐量而作的“牺牲”。

斯宾塞这样的哲学家设想，“利他主义倾向”（他们视之为爱）由不断强化的利益吻合而产生和“发展”，他们最终同意，这一发展会抵达一个“理想的”目标，[41]在这一发展中，将排除任何形式的“牺牲”。倘若如此，由此吻合而产生出来的欲望便与真正的“爱”毫不相干。

[1] 参见尼采：《道德的谱系》，第一篇，第八节。

[2] 父亲对自己的两个儿子的态度，无疑是对古代正义思想的“当头棒喝”。

[3] 只是在孩童之爱的场合下，术语才发生变化，此时，这里的philomevos（可爱者）是年龄较小、较不完美的人，erasthes（疼爱者）是年纪较大、较为完美的人；但事实上的价值差异关系依然存在。

[4] 这是希腊人的臆测，并无事实根据。关于这一点，请参见《论同情和爱与恨之现象学》（哈勒，1913）。

[5] 肯培的《效法基督》论及爱的章节，极为鲜明地表达出这一思想。

[6] 后来出现的一个神学命题是：“为了自己的荣光”，上帝造出世界。这一命题并不符合福音精神，只能理解为基督教神学中的一个古希腊的母题的孳蔓。与福音精神相符的，只是下述命题：上帝在爱的创造行动中显现出自己的荣光。

[7] 所以，最深刻的满足并不与爱之所获相关（理解为追求行动时），而与爱本身相关。“因而，上帝之欢乐，即施恩赐福，比我们的欢乐，即承施受赐，更为伟大。”参见Francois de Sales（1576—1622）的《论上帝之爱》，第一卷，第九章。

[8] 实事求是地说，将爱隶属于“追求”、“需要”，这是古希腊的爱之观念的根本迷误。无论爱会如何受制于对所爱的渴念、追求，它都是与之迥然相异的行动；在爱这一行动中，我们心满意足地处于一种价值之中，无论这一价值实现与否，或者处于一种须去实现的追求之中。请参见拙著《同情现象学》。

[9] 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德如此认为：“按照法则”来分配及于亲戚朋友各个级别的爱，及于父母、朋友、孩子、外人等的爱各是多少。根据基督教伦理的基本思想，这对于善意（首先是对于善行）尚有意义；善意善行都只是爱的结果。虽然如此，这对爱本身没有任何意义；因为，爱之某一行动价值的大小首先在决定将成为人之价值的东西。正义的思想只要超越自己的理性因素，即“应该以德报德”这一因素，而究竟应该报以什么这一点也多少已经在思想上明确，那么，客观上便认为，正义的思想以爱为前提。一个人如果总是以怨报怨、以难报难、以牙还牙，则他在理性意识上是“合法的”，但不能因此而要求被称为“正义的”伦理。

[10] 他或认识他的第三者……第×者。

[11] 自然，从爱之行为方面看，根本问题是：爱之行为是否只不过体现原本为感性的欲望冲动、不过是生命力共感的表达，或最终不过是对异性的欲爱的强烈表达的推移、提炼、升华而已？或者，爱之行为是否为原本精神的活动？这一活动的法则并不依赖肉身的感性结构，而只与由该结构形成的欲望和感觉发生这样的关联，即欲望冲动将规定选择与活力，在此之后或同时，才会事实上获得爱的实际的意向对象。本原的精神活动原则上是基督教之爱理念中的确信。我在《论同情感》一书的“爱与欲”一章中已详细论述过基督教爱理念的实事上的正当性。这里要说的只是：基督教的爱理念如果是正确的，那么，按生物的相类性合规律地消除差别的感性的生命机体力的共感，就不能被看作爱之源，而只可被看成是一种限定、分配爱的力；通过这种力的作用，爱才效力于生命目的，但又未因此成为生命机体力产生的结果和产物。

[12] 如前所述，拉丁教父德尔图良受怨恨驱使。尼采引用他一段话，在这段话中他强调，天堂里的灵魂极乐在于灵魂瞥见恶人受苦。但他的名言：“因为荒谬，所以我信，因为不可能，所以我信”，以及他对古希腊文化和宗教的无节制的态度又表明，他之所以利用基督教的价值，目的只是发泄自己对古希腊价值的怨恨。关于一种怨恨基督教的逐渐形成，C.F.Meyer在小说《圣人》中有绝妙的描述。

[13] 我有意将阐述限于生命的这一面，并未涉及下列情况：纯粹的精神行动及其法则、对象以及缘于“生命”的对象之相互关系，都绝不能从生命的可能哲学模式来理解；因而，存在一系列与生命价值和生命行动无关的价值和具有价值的行动。基督教徒的“安妥”和“稳靠”在本质上超逾生命及其可能命运之上。但是，尼采提出基督教之爱理念源于怨恨这一命题，不承认上述论断，甚至将真理的观念放到“生命价值”之下去考察；因此，我们不应以此为前提。我们将仅满足于能够表明，他的论断即便从他的前提（即生命极限是最高价值）去看也是错的。关于“生命价值”在价值级别中的实际等级，我作过详细的论证，参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书第二部分。

[14] 伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270），古希腊唯物主义哲学家。——译注。

[15] 请参见拙文《死与来生》（中译《死、来生与上帝理念》——译注）。

[16] 基督教意义上的“福乐”的特征是：无论心境怎样变化，灵魂深处都葆有“福乐”，并在这种体验中意识到，这种福乐是不会由外部力量摧毁的。

[17] 阿西西的方济各（Francesco d'Assisi，1181—1226），意大利人，方济各会的创始人；该会修士自称“小兄弟”。——译注

[18] 《一束小花》（Fioretti）第十章讲述说，有人问方济各：为什么恰恰是他被选出来教诲真正的生命，他回答说：“……因为主的那双圣眼看到，罪人中没有谁比我更不幸，比我更无能，没有谁的罪过比我大；为了完成已发生的奇迹，主在人世上没有找到更凄苦的生物，于是就选中了我，以此使人世对其高贵、骄傲、强健、美、智慧自惭形秽。”这里，人们可能会产生去察看怨恨的强烈的愿望。然而，“人世的高贵、骄傲、强健、美、智慧”以及“自惭形秽”这些字眼所指，从其价值方面看只具相对从属性：从属于上帝国价值的相对关系；上帝国的价值并非从与“人世”的对照中引出来的，上帝国有自己的价值，而且同“人世的价值”无关。

[19] 所以，叔本华所谓“怜悯”恰是源于怨恨的情感活动。因为，对叔本华而言，其意义在于作为爱之表达的怜悯之中（他倒想从怜悯去理解爱），也不在于导向善意和善行的因素之中，而仅在于对每一个体身上的自在的受苦意志之形而上认同的意识。凡基于此的善意和善行只能从这种形而上学的认识中引导出来，再拨给个体化的世界。所以，叔本华总是这样回答朋友们对不幸和苦难的抱怨：“您们看，我的哲学多真实！”参见叔本华致Frauenst?dt的信。

[20] 雨格（Hugues de Saint-Victor，1096—1141），中世纪基督教神学家。其主要著作为《基督教奥迹论》。——译注

[21] 参见Saint Therese（1873—1897）一首诗的结尾：

“我不能尽我希望那样去希望，我要尽我爱那样去爱。”

亦参见布伦坦诺（Franz Brentano，1838—1917）的《伦理认识之源》（附注）；或参见Saint Gertrude（1256—1302或1311）表达自己意愿的祈祷：愿耶稣和她一样贫穷、弱小，愿她自己（如上帝那般）全能全知，这样，她就可以放弃这全能全知而降至耶稣。见Preces Gertrudianae，Beuron或艾克哈特（Meister Johannes Eckehart，约1260—1327）的愿望：“他宁愿同耶稣身陷地狱，不欲舍弃耶稣而独处天堂。”这类话语不胜枚举，它们表明，康德和其他许多人的论断毫无道理——这一论断是：在伦理行为中，每一投向上帝的目光都是投向赏和罚的目光，所以都是意在幸福的、自利的目光。“凡不引我通往上帝的，全不可爱；但愿主把要给我的一切都拿去，把他自己给我。”奥古斯丁，Ennarr.2.。对上述这段话，请参见《同情现象学》和《伦理学中的形式主义》一书第二部分。

[22] 众所周知，亚里士多德的神是否知晓世界及其内容，是有争议的。布伦坦诺新近断定（见他论述亚里士多德的著作，V.Aster文集），亚氏的神了解自己，也知道自己之中的世界。然而，布伦坦诺的这一推测基于如下见解：亚里士多德教导的是内在感知的明证优势；这一见解在我看来是有问题的。

[23] 自然，“注意力”在此并非指一种自我剖析，而是指关心自身幸福的意识。

[24] 请参见我的“同情欺瞒的类型论”，见《论同情的本质和形式》一书。

[25] 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对此阐述得十分清晰：请见“自爱”（中译：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京，中国社会科学出版社,1992，188页以下。——译注）。为朋友献出财产和生命的这位友人，在作出这种牺牲时便在完成“自爱”的最高行动。因为，他留给朋友的是较低价值的财富，而在牺牲行动中，他为自己赢得了“高尚行为的荣誉”——亦即更高价值的财富。

[26] 参见《马太福音》7∶3：“为什么看见你兄弟眼中有木屑，却不想自己眼中有梁木呢？”

[27] 这不应是对这句名言的辩解，而只应是有助于对它的理解。

[28] 马勒布朗士（N.Malebranche，1683—1715）援引圣保罗的这句话来论证他关于“内心感觉”的学说，以驳斥他的老师笛卡儿及其关于自我感知对外在感知有明显优势的论点。参见《真理探索》（Recherches de lavérité），第一卷。

[29] 在此尼采没有注意到：按基督教的道德，赢得高度评价的，不是贫穷、贞操、顺从，而只是自由地放弃的行为：自由地放弃财产、婚姻、自身意愿这些先已设定的既有的和正值的财富。所以，钮曼（H.Newman，1801—1890）才把“我们把拒绝享受尘世的东西而赞赏尘世的东西”称作“真正的”苦行。参见尼采的《苦行理念意味着什么？》一文；此文完全基于这一曲解。

[30] 参见拙文《德行的复苏》的结论部分。

[31] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》中已详细论证“生命价值”的不可推导性。

[32] 印度瑜珈派所练的吐纳功之类可为一例。

[33] 参见《基督教的爱理念与当今世界》一文。

[34] 耶稣就是这样出于爱和隐于上帝身上的为人类牺牲的热望而死在十字架上（照保罗的解释）。

[35] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书的第二部分对这一论题有详细论述，并驳斥了种种把任何价值视为在生命中相对的“生物的”伦理学。亦参见《哲学年鉴》第二卷（柏林，1914）中的拙文《伦理学》。

[36] 参见特洛尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）在《政治伦理与基督教》（G?ttingen，1904）中的论述，以及《基督教会及其社团的社会学说》（第一卷，Tübiugen，1912）中的类似论述。

[37] 对战争伦理与基督教道德在风格上的可能的统一，拙著《战争天才与德意志战争》（1915）有详细论述。

[38] Richard Rothe（1799—1867）恰切地说：“基督徒在争吵——他们看似从未争吵过。”

[39] “宽恕”是积极的赎罪价值之自由牺牲的一种积极行为，它以报复冲动为前提并带有报复冲动。“容忍”的情况也大体类似，比如，受辱后的“容忍”并非如尼采所言是一种纯粹消极的逆来顺受和听之任之，而是极力为避免遭受损失而对自己的冲动采取的一种独特的积极态度：主动抑制冲动。所以，基督教道德拒绝强抑痛苦感受，或者，拒绝用判断、自我暗示解释痛苦，比如从廊下派学说意义上去作的解释。“痛苦绝非坏事”，所以，基督教道德才提出了一条“正确”忍受痛苦的新路。参见《受苦的意义》。

[40] 比如，斯宾塞就根据这一原则构想出道德的全部历史发展。参见我在《同情现象学和理论》中分析把同情和爱感视为不断强化的利益关系的伴随现象这一谬误的发生论观点的论述。

[41] “社会的平均”状态。