以个体之域与公共之域的统一为前提，正义渗入社会生活的不同方面，并在某种意义上体现了社会的秩序。然而，从历史的层面看，正义同时又是社会衍化过程中的一种历史形态，其存在并不具有终极的性质。作为历史发展中的产物，正义本身也将随着历史的进一步演进而被超越。

正义的历史性，首先与正义存在根据和理由的历史性相联系。如前所述，在实质的层面，正义涉及人存在与发展所需各种资源的获得、占有与分配。具体而言，它以资源的有限性以及有限的资源与人的发展需要之间的张力为历史前提：当一定时期社会所拥有的资源无法充分满足所有个体发展需要时，有限资源如何公正地获得、分配便成为社会需要解决的问题，以上背景同时构成了正义所必要的历史根据。在社会的发展使其拥有的资源在实质上能充分满足成己与成物的需要、从而社会所具有的现实资源和个体发展之间的张力得到实质的化解之时，正义原则本身也就不再表现为社会所需要的调节原理，从而将由此淡出历史。

不难看到，正义的超越，首先以社会资源的充分发展和积累为其前提。就资源的获得与分配而言，正义以得其应得为原则，所谓应得，也就是有权利获得或有资格获得，这里的基本之点在于权利。在社会所具有的资源难以充分满足个体发展需要的条件下，按个人所拥有的权利来分配通常被理解为保证公正的原则。然而，一旦社会资源得到充分发展和积累，则资源本身的分配，便无需继续以权利为依据，而是可以按照个体存在与发展的需要来实施，当马克思将“集体财富的一切源泉都充分涌流”与“按需分配”联系起来时[38]，便表明了这一点。作为以需要为依据的资源分配原则，“按需分配”无疑已超越了基于权利的正义视域，体现了实质层面的平等。

正义主要与已有资源的占有、分配、调节相联系，相对于此，“按需分配”以及与之相联系的实质平等作为对正义的超越，则首先基于资源本身的发展、积累。从历史的衍化看，资源的发展、积累显然更多地展示了本源的意义。然而，社会资源的发展能否对正义的超越提供如上前提？一些哲学家对此表示怀疑并提出了责难。在这方面，柯亨具有一定的代表性。按柯亨的理解，马克思认为在物质高度富裕的状态下可以消除正义问题，这是一种“技术麻醉剂”。在他看来，“‘集体财富的一切源泉’可能永远不能‘充分涌流’”[39]。柯亨以上立论的根据之一，是所谓生态危机等现象已使“我们不能像马克思一样在物质的可能性上保持乐观主义”[40]。概而言之，对柯亨来说，物质财富的发展必然是有限的，从而，以此为前提的实质平等也无法真正实现。

这里首先似乎应该对社会资源或物质财富的无穷膨胀与它们发展的无止境性作一区分。社会资源或物质财富的无穷膨胀意味着通过物质资料和能源的无节制消耗而在量上无限扩展和增加，发展的无止境性则是指物质财富的发展总是不断超越已有的限度，无法预先为其规定一个界限或终点。前者蕴含着物质财富在一定时期可以达到量上无限化的乐观确信，后者则肯定了物质资源发展的过程性，拒绝人为地规定界限、终止过程。历史地看，随着对世界认识的逐渐深化以及变革世界力量的日益增强，人类总是不断超越既成界限，走向新的发展阶段。一定阶段出现的问题，也总是能够在进一步的发展中逐渐解决。在消极的方面，可以将近代工业革命的后果及其克服作为一个历史事例：工业革命在其初起及展开过程中曾出现了各种问题，如城市中烟尘的弥漫和笼罩、森林被大量砍伐、河流因污染而黑臭，等等，然而，随着现代化过程的进一步深化，这些现象在现代化起步较早的国家中已逐渐成为历史。同样，今天所面临的各种新的生态问题，也正在日益得到关注并开始逐步提到解决的日程，尽管这些问题的完全解决将是一个漫长的过程。从积极的方面看，物质财富的增长固然受到资源、能源的各种制约，但这并不意味着可以据此给这种发展设定一个终点。以能源而言，如果仅仅着眼于石油、煤炭等传统能源，则世界无疑将面临能源的短缺等问题，而且这类问题在未来将越来越突出，因为石油等传统能源的储量确实是有限的。然而，如果将太阳能、风力、潮汐等作为未来的多样能源，则问题便会发生实质性的变化：对人类来说，太阳能等能源几乎取之不尽。现代的科技已经表明，太阳能等能源的实际利用在目前尽管有各种技术问题，但并不存在无法逾越的障碍，事实上，新能源的发展，今天正在酝酿某种突破。人类的知、行之域在相当长的时期中曾仅仅展开于有限的空间，然而，近代以来，人却逐渐从地球的这一面走向另一面，并正在一步一步地越出地球，奔向浩瀚的宇宙。神话（如嫦娥奔月）、科幻小说中的内容，曾长久地被视为遥远的梦想，但现在其中的不少想象已逐渐化为现实。每当人们试图为某一领域的发展规定一个尽头时，进一步的发展却总是会跨越这一尽头。历史表明，以关于世界的现有认识和对世界的现有变革能力而为人类的知、行之域规定一个界限或为人类的知、行过程预设一个终点，无疑过于独断。

社会资源与物质财富本身的发展方式，可以进一步区分为基于对自然的片面掠夺而实现的扩张，与依靠资源循环利用而达到的增长。前者表现为单向地消耗资源，其结果是难以持续性的发展；后者则以资源的可再生性与发展的可持续性为指向。从资源的层面看，增长的极限，首先源于对资源的无节制消耗、掠夺性利用：在单向消耗的模式下，资源显然蕴含着被耗尽的可能。如果超越单向消耗的方式，以资源的循环运用、资源的可再生性、可持续性等为发展方式，那么，上述意义中的增长极限，便不再表现为一种宿命的形态，反之，“集体财富的一切源泉”之“充分涌流”，则有充分的根据加以预期，而不能简单地斥之为“技术麻醉剂”。当然，发展过程总是涉及天（自然）与人（社会）的关系，人的需要和目的与自然之间往往存在某种张力；自然既不会自发地满足人的需要，也不会仅仅以肯定的方式适应人的目的。另一方面，人不可能在某一阶段穷尽对自然的认识，认识自己与认识世界（包括自然）在不同的时期都有其历史性。与以上背景相联系，天与人在走向相合的同时，也无法完全避免相分。事实上，自从人类作为自然的“他者”而走出自然之后，历史的衍化，总是同时表现为天人之间不断由相分而相合、在出现张力之后又重建统一。这种在发展过程中不断重建天与人统一的过程，在未来社会中无疑将以新的形式延续。它同时也表明，社会资源与物质财富的高度增长与发展，本身也将实现于动态的平衡过程之中。

从成己与成物的视域看，资源的增长与化本然之物为现实世界（广义的为我之物）的过程之间存在着历史的联系。作为成己（成就自我）与成物（变革世界）过程的历史成果，以资源的高度增长或物质财富的“充分涌流”为特点的这种存在形态，同时表现为超越了观念之维而具有现实品格的意义世界。就社会的历史演进而言，以上形态的意义世界既是成己与成物过程的历史产物，又作为广义的为我之物构成了成己与成物过程进一步展开的出发点。以人自身的成就与本然之物的人化（合乎人的需要）为指向，成己与成物的过程内在地与人类自身的历史相伴随，从而在本质上具有无止境的性质。与之相联系的意义世界生成过程，同样难以预定终点。

作为意义世界生成的具体形态，资源增长的意义，首先体现于对个体存在与个体发展需要的满足。这里同时涉及如何理解发展需要的问题。以成己与成物为指向，发展的需要本身既有历史性，也与人的价值理想、人生取向、追求目标等相联系，理想、目标的确立，往往规定了相应的需要。就历史的层面而言，初民时代的人，不会有掌握信息技术或欣赏现代艺术的需要。就需要与价值理想的关系而言，对致力于在现实世界中追求自我实现的人来说，宗教意义上的超越关切，不会成为其生活中的主导性需要。与需要受价值理想的制约相联系，人的需要内在地涉及如何合理引导的问题。如果地球上的每一个人都以拥有月球或火星作为自己的目标，那么，不管“财富的一切源泉”如何“充分涌流”，达到以上目标所“需要”的条件恐怕都无法完全满足。可以看到，价值理想和价值目标的合理引导、确立，在这里具有无法忽略的意义：社会资源、物质财富的高度增长能否充分满足人的发展需要，与需要本身的合理定位紧密相关。进而言之，价值理想同样存在如何合理确立的问题，如果脱离了现实所提供的可能，价值理想不仅难以实现，而且往往容易导向不同理想之间的冲突。在认识自己与认识世界的过程中达到善与真的统一，由此形成既包含善的内涵又具有现实根据的价值理想和价值目标，避免价值追求与现实存在以及不同理想之间的冲突，这是一个与社会资源或物质财富充分发展相辅相成的过程。通过二者在历史过程中的互动，社会所提供的资源与个体的需要、理想之间，也将逐渐形成彼此协调的关系。综合起来，在未来社会中，正义的超越、实质平等的实现，既以“集体财富的一切源泉都充分涌流”为前提，又关联着理想和需要的合理引导、调节与定位，如果离开了后一方面，那么，通过物质财富的高度增长来充分满足人的需要、由此实现实质的平等，就会流于抽象、浪漫的空想。

社会资源或物质财富的充分增长与个体需要的价值调节，既从不同的方面为化解资源的有限性与个体发展需要之间的张力提供了前提，也使正义的超越成为可能。如前文所论，正义的原则始终与权利相联系，无论是根据个体自由发展的权利分配资源，还是依照个体从社会获取发展资源的权利来调节资源，正义的体现都基于个体的权利。权利就其本身而言，往往内在地蕴含着张力和冲突：它以自我的肯定和要求为内容，而不同个体之间的要求往往彼此相异，与之相应，对自身权利的坚持与维护，常常容易引向个体间的分离或冲突。布坎南曾指出了这一点：作为权利的承担者，人总是表现为“冲突的潜在一方”[41]。正义原则的功能之一，就在于调节与化解由权利的差异而可能引发的紧张与冲突。在此意义上，正义与权利之间的关系似乎具有双重性：它既以对个体正当权利的肯定和尊重为出发点，又调节着不同权利承担者之间的关系。[42]

与正义和权利的以上关系相应，对正义原则的超越，同时意味着扬弃以权利为中心的视域。在资源的有限性与人的发展需要之间的张力得到历史的化解、实质的平等成为社会的现实之时，需要本身便开始走向关注的中心。按其内涵，权利首先与人的身份、资格、要求相联系，因而更直接地涉及法理关系，相形之下，需要则表现为一种价值规定，它不同于具有主观意义的要求，而更多地呈现为本体论层面人的存在形态或存在条件：就最本原意义上的生存而言，人的存在“需要”空气、阳光与水，这种需要，同时便构成了人基本的存在条件。如果说，权利体现了人的价值要求，那么，需要则构成了价值的本体论根据或本体论之源。作为本体论规定与价值论规定的统一，需要无疑呈现了某种形而上的意义，而以需要为关注的中心，则意味着在形而上的层面对人的存在价值做出本原性的肯定。从历史的角度看，随着社会的价值关注由个体权利转向人的需要，以权利为中心的正义原则也将逐渐退隐。

基于需要的成己与成物过程，当然并不是在未来社会中突兀地呈现。事实上，在社会的历史演进中，已经存在与之相关的某种趋向，这方面可以一提的首先是家庭与个体发展的关系。作为社会的基本单位之一，家庭中的不同成员，也存在资源的获得与分配的问题。然而，即使在市场经济的条件下，家庭之中资源的获取与分配也主要不是以个体权利为依据，而是在更实质的层面基于不同成员的现实需要。蕴含于以上资源获取与分配模式之后的，是一种责任的原则或责任的观念。权利侧重于自我的资格和要求，相对于此，责任所指向的是对他人的关怀和关切，而在资源的分配之中，这种责任和关切具体地便体现于对相关成员现实需要的注重。较之其他社会存在形态或单位，家庭对自身成员发展资源的安排，确乎更多地出于责任、基于需要，在这一社会结构及其运行过程中，我们不难看到对基于权利的正义原则的某种超越。从实质的层面看，家庭确乎主要不是奠基于正义原则之上。以上事实同时也表明，在社会本身的演进中，走向以关注需要为中心的实质平等、真正实现人的存在价值，并不是完全没有任何历史前提与内在的根据。

就更广的意义而言，责任意识与关注需要的以上统一，同时体现了仁道的观念。历史地看，早在先秦，儒学的开创者孔子已提出了仁道的原则，孟子进而将性善说（人皆有“不忍人之心”）与仁政主张联系起来，从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠定的仁道观念。在汉儒的“先之以博爱，教之以仁也”[43]、宋儒的“民吾同胞，物吾与也”[44]等信念中，仁道的原则得到了更具体的阐发。仁道的基本精神在于尊重和确认每一个体的内在价值，它既肯定个体自我实现的意愿，又要求个体之间真诚地承认彼此的存在意义。这里不仅蕴含着人是目的这一理性前提，而且渗入了个体之间相互关切的责任意识。值得注意的是，倡导仁道原则的儒学，同时又将家庭伦理放在某种优先的地位，二者的这种联系，也从一个方面显示了仁道原则与超越权利本位、在实质层面确认个体价值之间的相关性。不难看到，在社会的历史演进中，仁道原则与正义原则内含着不同的价值向度。当社会的发展为人的存在价值的真正实现提供历史前提之时，以权利为本的正义原则便将失去存在的根据而被扬弃，而在以上的社会形态中，以存在价值的内在确认为指向的仁道原则，却将在更现实的基础与更深刻的意义上得到体现。

需要指出的是，如前文所论，在更现实的基础与更深刻的意义上实现仁道原则所蕴含的价值趋向，离不开社会资源或物质财富的充分增长。只有当社会所拥有的资源能够充分满足成己与成物的需要之时，权利的关注才可能转向需要的关注，以人的内在存在价值为本的个体发展，也才可能实现。马克思将“集体财富的一切源泉都充分涌流”，作为“按需分配”的历史前提，强调的也是这一点。在社会资源或物质财富的增长之外谈个体存在价值的充分实现，往往容易使价值的关怀流于观念、精神层面的抽象追求，而无法使之获得现实的内涵和具体的历史品格。作为历史中的价值理念，儒家的仁道原则在某种意义上似乎多少表现出如上趋向。以内在的心性为出发点，仁者爱人首先呈现为观念上的关切，成己与成人则主要以精神世界的提升为内容，个体发展的现实前提，往往未能进入其视域。所谓在更现实的基础与更深刻的意义上实现仁道原则所蕴含的价值趋向，同时意味着扬弃仁道原则的以上抽象性。

以社会资源或物质财富的高度增长为历史前提，人的存在价值的真正实现，具体地表现为人的自由发展，后者既指向个体，也展开于个体之间。当《中庸》以“合外内之道”概述成己与成物的统一时，已从形而上的思辨层面，涉及了上述关系。马克思以更为具体的历史视域，对人的以上发展做了考察。在谈到未来社会的存在形态时，马克思曾提出了“自由人联合体”的概念[45]，并对其内在特征作了如下阐释：“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[46]从价值内涵看，自由发展意味着将人理解为目的性存在（自身即目的），全面地实现其自身的内在潜能，而社会所拥有的资源能充分满足个体发展的需要，则是这一过程的现实担保。在“自由人的联合体”中，社会资源与个体发展需要之间的张力已经在实质的层面得到化解，个体之间因发展资源的有限性而发生的冲突、对抗也失去了基本的前提，从而，自我存在价值的确认与实现与他人或类的价值的实现不仅彼此相融，而且互为前提：我的自由发展不再是对他人的限制，而是构成了他人发展的条件，与此一致，他人的发展对我也呈现同样的意义。正是在这种互动中，自由人的联合体展示了其历史和价值的内容。

作为一个历史过程，每个人的自由发展与一切人自由发展之间的互融、互动，内在地关联着成己与成物的过程。社会正义在一定的历史时期诚然也从一个方面构成了成己与成物的条件，但以权利为关注的中心，使之既难以超越形式意义上的平等和程序层面的公正，也无法担保人的存在意义的充分实现。较之以正义为原则的社会形态，自由人的联合体更多地从实质的层面为存在价值的实现提供了可能。人的自由发展不仅以成就自我为内容，而且以成就世界为指向。在这一过程中，一方面，人的存在与世界之“在”通过人的创造活动不断被赋予更深沉的价值意义，另一方面，广义的意义世界也由此在真正合乎人性的层面进一步生成和提升。以每个人的自由发展与一切人自由发展的互动为背景，自我与社会、个体之域与公共之域、观念层面的意义世界与现实之维的意义世界逐渐走向内在的统一，成己（认识自己与变革自己）与成物（认识世界与变革世界）作为意义世界的生成过程开始真正展开于自由之境。

[1] 参见[德]哈贝马斯：《公共领域的结构和转型》，12页，上海，学林出版社，1999。

[2] 参见[美]阿伦特：《私人领域与公共领域》，见《文化与公共性》，100—101页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[3] 参见[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，691页，上海，上海三联书店，2004。

[4] [美]阿伦特：《私人领域与公共领域》，见《文化与公共性》，84页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[5] 参见[德]哈贝马斯：《公共领域（1964）》，见《文化与公共性》，125—126页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[6] 以上述理解为前提，本书在具体行文中对“个体之域”和“私人之域”“公共之域”和“社会之域”不再做严格区分。

[7] 参见（汉）班固：《窦婴传》，见《前汉书》卷五十二。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·仁义法》。

[9] 参见[英]吉登斯：《社会的构成》，52—53页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[10] 当代哲学家对正义的考察往往展现了不同的视域。以当代批判理论而言，霍尔特强调“承认”在正义中的优先性，弗雷泽则在指出“承认”与“再分配”不可化约的同时，又提出了正义的第三个维度，即政治参与中的代表权或代表资格（参见[美]弗雷泽、[德]霍耐特：《再分配，还是承认？》，5—149页，上海，上海人民出版社，2009；[美]弗雷泽：《正义的尺度》，12—34页，上海，上海人民出版社，2009）。不过，在正义的上述理解中，基本之点依然无法离开社会资源的确认、合理占有或公正分配：“承认”首先与文化层面的身份相关，而“为承认而斗争”（包括承认平等的文化身份），其实质的意义并不仅仅在于争取抽象的名分，而是获得公正分享相关资源的权利；“再分配”从狭义上看，直接涉及的是经济资源的重新调节；代表权或代表资格则指向政治资源的合理共享。这里不难看到资源的合理占有在正义之域中的意义。

[11] 柏拉图曾把正义理解为“让每一个人得到最适合他的回报”（Republic，332/c，The Collected Dialogue of Plato，Princeton，Princeton University Press，1961，p.581），这一看法的实质含义便是得其应得。亚里士多德将“相同者应给予同等对待”视为正义的题中之义（“equals ought to have equality”，参见Politics，1282b30，The Basic Works of Aristotle，p.1193），而同等对待的具体含义，则首先体现在根据应得来分配（参见Nicomachean Ethics，1131a25，The Basic Works of Aristotle，p.1006）。以上看法在不同的意义上都蕴含着对个体权利的关注。

[12] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.574.

[13] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.302.此句的英文原文为：“Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all”。

[14] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.302.

[15] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York，Basic Books，Inc.，Publishers，1974，p.151.

[16] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York，Basic Books，Inc.，Publishers，1974，p.155.

[17] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York，Basic Books，Inc.，Publishers，1974，p.172.

[18] 《孝经》。

[19] 康德曾对人的自我所有观念提出了批评，在他看来，“人不是自己的所有物”，因为“如果人是自己的所有物，那么，人就成了他可以拥有的物。”从现实的形态说，“人不可能既是个人，又是物；既是拥有者，又是被拥有之物。”（参见Kant，Lectures on Ethics，Translated by Louis Infield，Indianapolis，Hackett Publishing Company，1963，p.165）这里同时涉及价值的视域与逻辑的视域：从价值视域看，人不是物，把自我作为所有物，意味着将人等同于物；从逻辑的视域看，既是拥有者，又是被拥有之物蕴含着逻辑上的悖论。康德的以上看法似乎也提供了分析诺齐克论点的一个角度，以此为前提考察诺齐克的“自我所有”，亦可注意到它在逻辑与价值论上的问题。

[20] 《马克思恩格斯选集》第3卷，305页，北京，人民出版社，1995。

[21] 《孟子·告子上》。

[22] 《孟子·离娄下》。

[23] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.101.

[24] 登特列夫已指出了自然法与权利观念的联系，认为自然法理论实质上“是有关权利的一套理论”（参见[意]登特列夫：《自然法》，68页，北京，新星出版社，2008）。

[25] 参见John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.396。

[26] 参见[美]罗尔斯：《政治自由主义》，31—32页，南京，译林出版社，2000。

[27] 参见[美]罗尔斯：《政治自由主义》，153页。

[28] 《论语·颜渊》。

[29] 《孟子·离娄上》。

[30] 《孟子·公孙丑上》。

[31] 《孟子·尽心下》。

[32] 参见杨国荣：《伦理与存在：道德哲学研究》第1章，上海，上海人民出版社，2002。

[33] [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，513—514页，上海，上海三联书店，2004。

[34] [英]布赖恩·特纳：《公民身份理论的当代问题》，见《公民身份与社会理论》，2页，长春，吉林出版集团有限责任公司，2007。

[35] 参见[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，519页，上海，上海三联书店，2004。

[36] 参见Charles Taylor，“The Liberal-communitarian Debate，”in Liberalism and the Moral Life，edited by N.Rosenblum，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1989，p.178。

[37] [美]罗尔斯：《政治自由主义》，71—72页，南京，译林出版社，2000。

[38] 参见《马克思恩格斯选集》第3卷，12页，北京，人民出版社，1995。

[39] [英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，145—147页，北京，东方出版社，2008年。

[40] [英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，10—12页。

[41] 参见Allen E.Buchanan，Marx and Justice：the Radical Critique of Liberalism，London，Methuen，1982，pp.75-76。

[42] 布坎南在注意到权利将导致冲突的同时，又认为正义使相关主体成为难以妥协的权利拥有方，从而使冲突无法避免，这一看法似乎忽视了正义的调节功能（参见Allen E.Buchanan，Marx and Justice：the Radical Critique of Liberalism，London，Methuen，1982，p.178）。

[43] （汉）董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。

[44] （宋）张载：《张载集》，62页，北京，中华书局，1978。

[45] 参见马克思：《资本论》第1卷，95页，北京，人民出版社，2004。

[46] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，294页，北京，人民出版社，1995。