以自我的完善为指向，成己的现实过程无法离开个体之域或私人之域。然而，承认和尊重私人之域，并不构成自我成就的全部内容。自我的实现和完善既不限于观念的层面，也非仅仅涉及个体的自我认同。作为展开于多重方面的具体过程，成就自我同时基于经济、政治、教育、文化等方面的条件，后者表现为成己过程的现实资源。
资源作为成己的现实条件，具有社会的品格。吉登斯在谈到社会结构时，曾特别指出了其中的两个要素，即规则（rules）与资源（resources）。规则涉及对人的活动的协调，资源则关乎物质产品及物质世界各个方面的控制。[9]这里的资源是就整个社会的构成而言，在引申的意义上，也可以将资源理解为成就自我与变革世界的社会前提之一。作为人存在与发展的广义条件，资源的意义本身也是在人的实践过程中获得和体现的。矿石只有进入开采、冶炼的过程，才构成现实的生产资源。同样，唯有当教育的程度直接影响人的潜能的发展以及人在社会中的地位时，教育机会才实际地表现为发展的资源。在这一意义上，资源与人的发展似乎呈现互动的关系：人的发展和潜能的实现离不开现实的资源，资源的意义又由人的实践过程具体赋予。资源与人的以上关系，也决定了资源本身的历史性。从衣食住行这些生存活动的基本形式看，在人类发展的早期，凡能满足蔽体果腹、挡风遮雨等需要者，便构成了人生存与发展的资源。然而，在现代社会，“衣”已不仅仅是蔽体之物，而是同时具有修饰、身份表征等作用，“食”的意义也非单纯的果腹，而是与营养、保健、口味等需要相联系。与之相应，只有同时具有后几方面功能者，才构成满足衣食之需的现实资源。引申而言，随着社会的演进，经济上的财富、政治中的地位、受教育的机会、获得信息的条件，等等，都逐渐构成了与人的存在与发展息息相关的多样资源。
可以看到，人的发展、自我的成就，并不仅仅表现为精神层面的提升过程，它既以一定的社会存在为背景，又离不开经济、政治、文化、教育各个领域的现实资源，后者作为成己与成物过程的历史条件，同时也从一个方面使这一过程超越了内在心性或观念的层面，获得了具体的内容。如果说，人性能力作为人的本质力量的体现构成了成己（成就自我）与成物（变革世界）所以可能的内在条件、普遍规范作为实然、必然与当然的统一，为成己与成物过程提供了建构性或调节性的引导规则，那么，社会资源则表现为成己与成物的现实基础和物化条件。在成己与成物的过程中，人性能力、普遍规范、社会资源呈现互动的关系。
作为成己与成物过程的现实条件，资源具有社会性。资源的社会品格不仅体现在其作用和意义形成于知与行的历史过程，而且在于其获得、占有和分配总是完成于社会领域。个体的发展固然需要不同的社会资源，但这并不意味着每一个体都可以自然地获得所需的发展资源。如何合理、公正地分配社会资源？在资源相对有限的历史条件下，这里便涉及正义的问题。诚然，对于正义，可以作多样的理解；历史地看，关于正义内涵的看法，也存在不同的侧重。然而，从实质的层面看，正义问题的核心无疑在于社会资源的合理占有和公正分配。[10]
就资源与个体的关系而言，其获得、占有与分配，首先涉及个体的权利。可以合理并正当获得、占有的资源，也就是有权利获得或占有的资源，在此意义上，正义所直接关联的，是人的权利。不难看到，在这里，正义意味着对权利的肯定和尊重。事实上，当柏拉图、亚里士多德将正义理解为得其应得时，似乎也首先着眼于此：得其应得，也就是获得有权利获取者。[11]在以上论域中，权利体现于积极和消极两个方面：从积极的方面看，它表现为一种以正当理由为根据的要求，在这一层面，所谓有权利获得，也就是有正当的理由要求得到或获取；从消极的层面看，权利意味着他人或社会不能干预、漠视、限制个体基于自身权利的诸种要求。
在当代哲学中，罗尔斯对正义问题的考察无疑较为系统，而其关注之点，首先也指向人的权利。对罗尔斯而言，功利主义以人的感性意欲为出发点，从而无法达到普遍的正义原则。同时，功利主义又以最大多数人的最大利益为追求目标，从而在逻辑上蕴含着对少数人权利的忽视。与功利主义不同，罗尔斯首先将人视为理性的存在，并将正义与人的理性品格联系起来，认为“只有通过按正当与正义的原则行动，我们显示自己作为自由和平等的理性存在之本质这一愿望才能得到满足”。[12]以无知之幕与原初地位的预设为前提，罗尔斯提出了正义的两个基本原则：其一，“每一个人都拥有对于最广泛的整个同等基本自由体系的平等权利，这种自由体系和其他所有人享有的类似体系具有相容性”[13]；其二，“社会和经济的不平等，应被这样安排，以使它们（1）既能使处于最不利地位的人最大限度地获利，又符合正义的储存原则；（2）在机会公正平等的条件下，使职务和岗位向所有人开放。”[14]这种略显繁复的表述，往往被更简要地概括为正义的自由原则与差异原则，前者（自由原则）指出了正义与平等权利的联系，后者（差异原则）则强调了社会和经济的不平等只有在以下条件下才是正当的，即在该社会系统中处于最不利地位的人能获得可能限度中的最大利益，同时它又能够保证机会的均等。
罗尔斯将平等的权利视为正义的核心，在理论上更侧重于权利的平等之维，相对于此，诺齐克将注重之点更多地转向了权利的个体性。罗尔斯的平等原则与差异原则在逻辑上蕴含着肯定个体间利益的再分配，而在诺齐克看来，获取或拥有的正义具有更本源的意义，他具体地提出了如下的原则：“其一，一个人根据获取的正义原则而获得了某种持有物（a holding），他便有资格拥有该物；其二，一个人根据正义的转让原则，从别人中获得某一持有物，则他便有资格拥有该物；其三，除非通过原则一和原则二的（重复）运用，任何人都没有资格拥有某一持有物。”[15]合乎以上原则的拥有，便是有资格的拥有，它同时也是正义的拥有。以上正义观念，又被称之为正义的资格理论。这里所说的资格，与权利相通，所谓有资格拥有，也就是有权利拥有，而在对权利的以上理解中，个人的拥有权或所有权又被提到重要地位。从逻辑上看，正义的拥有就在于按正义的获取原则或正义的转让原则而拥有，这种表述似乎多少带有某种循环的意味，而其内在的意义则是突出个人的权利（首先是个人的拥有权利）。
在诺齐克那里，正义的这种资格理论同时又与所谓历史原则相联系，后者（历史原则）要求对获取或拥有的以往状况作历史的回溯：“正义的历史原则主张，人们的过去情况或行为能够形成对于事物的不同资格或应得关系。”[16]尽管诺齐克并没有实际地从历史的角度，对原初的所有关系究竟如何发生这一点做具体的考察，但历史的原则本身却蕴含着向本原回溯的要求。对诺齐克而言，从本源的层面看，最原初的所有权，就是“自我所有”（self-ownership），对人的权利最基本的侵犯，便是侵占人的劳动或迫使人做某种没有报酬的事，因为后者意味着被侵占者或被强制者被他人“部分地拥有”：“他们不经过你而作出这种决定使他们成了你的部分所有者，它给予他们对你的一种所有权。”[17]作为最基本、最原初的权利，自我所有包括人对自己的身体、时间、能力等的所有权，按诺齐克的理解，正是这种所有权，既在历史的层面、又在逻辑上为基于权利的正义提供了出发点。
诺齐克与罗尔斯对正义的考察无疑体现了不同的视域。尽管对功利主义的批评内含着超越忽视少数人或个体权利的视域，但就总体而言，罗尔斯侧重于在形式的、程序的层面规定正义：从强调人是理性的存在、预设无知之幕和原初状态，到以契约的方式确定正义原则，都体现了对普遍形式、程序的注重。相形之下，诺齐克通过突出“自我所有”，将人的存在（首先是个体的存在）作为前提引入了正义的论域，从而对正义的实质层面有所涉及。不过，诺齐克所说的“自我所有”，本身仍具有抽象的性质。在其现实性上，个体一开始便不是孤立的存在，他所“拥有”或“所有”的，也并不是纯粹的个体之物或个体性规定。就个体所“拥有”的最基本的方面——生命、身体而言，其获得、生成，便并非仅仅以自我本身为源，儒家所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”[18]，便已指出了生命、身体的超个体性这一面。从自我所拥有的个体能力看，其形成也并非仅仅以自然禀赋为条件，而是涉及社会的教育、影响、历史地形成的认识成果，等等。此外，“自我所有”所蕴含的“拥有”自身，与实践关系中的“运用”自身也不同，即使个体“拥有”自身，也并不意味着他可以随意地“运用”自身：我可以“拥有”双腿，但却不能在未经准许的条件下，随心所欲地“运用”我的双腿进入他人的私宅；“身”的运用（广义的“行”或实践）总是受到各种社会条件的制约。在以上方面，自我所有都仅具有相对的意义。尽管诺齐克表现出对历史性的某种关注，但将正义所涉及的个体权利建立这种抽象的“自我所有”之上，显然仍缺乏现实的社会历史意识。[19]
正义在实质的层面涉及个体发展资源的公正获得和占有，而资源的公正获取和占有，又具体地表现为对个体权利的肯定、尊重和落实。以上视域中的正义，其内在的根据究竟何在？此处首先应当关注的是个体自主的原则。这里所说的个体自主包括选择和确定自身多方面的发展目标、通过正当地运用自身的能力（包括体力、智力）以实现不同的目标，等等，这些方面具体地表现为个体自由发展的权利。罗尔斯以个体间的自由平等为正义的第一原则，诺齐克以自我所有为正义的出发点，也从不同的方面注意到了这一点，尽管二者在如何理解个体权利上存在分歧，但在肯定个体具有自由发展的权利这一点上，又有相通之处。早期的启蒙思想家如洛克等，在某种意义上亦以此为注重之点。个人的自由发展权利既涉及经济、政治等领域，也包括文化、教育等方面。
然而，作为现实的存在，个体在诺齐克所谓“自我所有”这一本源的层面，便呈现种种的差异：就能力而言，无论是体力，抑或智力，个体之间都非完全同一。马克思已指出这一点：“但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。”[20]如果引入个体存在的社会历史境域，则可以进一步看到，个体的出身、家庭背景、社会关系同样各不相同，可以运用的社会资源也存在种种差别。这些自然的、社会的差异，不仅使个体在自由发展的出发点上彼此相异，而且也使之在价值目标的实际选择以及能力的运用、目标的实现等方面，呈现多样的差别。由此导致的，往往是个体之间在发展资源拥有方面的不平等，经济领域中一部分人的劳动被另一部分人所无偿占有，便具体地表现了这一点。可以看到，基于自主权利的个体自由发展，往往逻辑地导向现实的不平等，这种不平等又将进一步使处于弱势的个体失去自身发展所需要的资源。
个体自主所蕴含的以上后果，决定了社会正义无法仅仅建立于其上。如何克服单纯的个体自主原则可能引发的消极趋向？这里似乎可以引出社会正义的另一原则，即人性平等原则。这里的人性，是指人的价值本质，所谓人性平等，也就是承认和肯定人在价值层面的平等性。儒家已较早地注意到这一点。孟子提出性善之说，而人性皆善则意味着从人性上看，人与人之间并无本质的差异。由此出发，孟子进而强调“圣人与我同类”[21]“尧、舜与人同耳”[22]。这里的着重之点在于从“同”的角度理解人与人（包括圣人与普通人）之间的关系。如果扬弃其对人的抽象理解，则不难看到，这种看法也在某种意义上渗入了人性平等的观念。就其现实形态而言，个体之间诚然有天赋、能力、社会背景等方面的差异，但人本身即是目的，在自身即目的这一价值的层面，人与人本质上是相互平等的。对个体来说，人在价值层面的这种平等性，为其平等地获得和接受发展资源提供了内在根据；从社会的层面看，这种平等性则构成了社会公正地分配个体发展所需资源的前提。如前所述，个体自主的原则确认了个体自由发展的权利。相对于此，人性平等则肯定了个体获得发展资源的权利。前者意味着：限制、否定个体的自由发展是非正义的，因为它剥夺了个体的自主权利；后者则表明：让个体失去发展的资源同样是不正义的，因为它未能保障基于人性平等（价值平等）的个体获取权利。
基于人性平等（人在价值上的平等性）的个体获取权利，无疑涉及社会对资源的分配与再分配。罗尔斯的差异原则，在某种意义上也关乎这种分配。不过，罗尔斯同时又强调，“差异原则事实上代表了一种协议，即把自然天赋作为共同的资产来分配，而且，不管其分配的结果如何，都共同分享这种分配的利益”[23]。在诺齐克看来，这一意义上的差异原则，便意味着对个体的不正当剥夺。从理论上看，罗尔斯对社会分配的如上理解，显然未能把握问题的实质。这里的前提，首先在于分辨“自然天赋”与人的现实能力，自然的禀赋固然构成了个体发展的某种开端，但它本身还不是现实的能力，这一点，在谈到诺齐克所预设的“自我所有”时已作了分析。人的现实能力的形成，总是基于多方面的社会背景和前提，并且离不开社会的具体制约和影响。从历史地积累起来的知识成果，到文化教育、社会实践，等等，这些社会历史的因素都以不同的方式渗入个体现实能力的形成过程。从上述意义看，个体在能力等方面的差异，并不完全由个体的自然天赋所决定，而是一开始便包含着社会的参与、体现了社会的作用。进而论之，个体能力的运用，自我才干的施展，也受到社会条件的多方面制约。与此相应，在人的自由发展中具有优势并由此占有更多资源的个体，其所达到的成果，并非仅仅归属于该个体，而是同时具有社会的性质（表现为某种社会的“共同资产”），正是这一点，为社会的再分配与社会的调节提供了内在的根据。不难看到，作为“共同资产”进入社会分配和社会调节过程的，并不是罗尔斯所谓“自然天赋”，而是具有社会品格的现实能力所产生的社会资源，也正是这一事实，决定了这种分配和调节不同于诺齐克所谓对个体的剥夺。
不难注意到，正义在实质的层面无法离开权利，个体自主与人性平等则从不同的方面构成了个体基本权利的根据。离开了个体自主，个体自由发展的权利将难以落实；漠视人性平等，则个体获得发展资源的权利便无法保障，在此意义上，个体自主的原则与人性平等的原则无疑构成了社会正义的双重前提。
历史地看，早期的启蒙思想家在自然法、天赋人权等预设之下，将个人的自由、个体的权利提到了突出地位[24]，洛克所肯定的个人权利，便包括生存的权利，享有自由的权利以及财产权等。这种权利观念的核心之一，是个人的自由发展，后来的市场经济则从一个方面为这种权利的具体落实，提供了现实的空间。然而，市场经济固然在形式上构成了个人自由驰骋的疆域，但由于前文提及的个体差异及社会的限定，形式上的个人自由在历史过程中所导致的是实质的不公正。19世纪和20世纪的工人运动和更广意义上的社会主义运动，可以被看作对种权利观念及其后果的历史回应。与上述运动相联系的，是对个体的社会保障权利的突出，后者包含个体从社会中获取其生存、发展资源的权利：它要求社会给予在市场化的自由发展中被剥夺或处于弱势的个体以他们应得的资源。近代以来权利观念的以上衍化既折射了社会的现实变迁，也从历史的层面涉及了个体自主与人性平等（价值平等）的社会正义原则。
就理论的视域而言，上述论域中的社会正义，涉及权利、正当与善的关系。在形式的层面，正当往往与普遍的原则、规范相联系，这一意义上的正当，主要被理解为合乎普遍的原则或规范。正当同时又与权利相关，在此意义上，正当便表现为对人应有权利的承认和维护，西方哲学语境中的“right”既表示权利，又有正当之义，似乎也表现了二者之间的联系。同样，在中国哲学中，一方面，礼和义作为普遍的规范为个人的权利规定了界限，另一方面，合乎礼与义，又体现了行为的正当性，其中也蕴含着权利与正当的统一。善作为正面的价值，不限于道德之域，它的范围在广义上包括对人的存在具有正面价值意义（有利于人的存在与发展）的所有存在形态。以人的正当权利的确认与保障为内容，正义在实质的层面同时指向善，而人存在与发展的资源，便是上述广义之善的具体体现。罗尔斯的正义理论固然也注意到了善，但同时又强调“正当的概念优先于善的概念”[25]，这种看法似乎未能完全把握正当与善的统一。从逻辑上看，上述思维趋向与罗尔斯注重正义的形式之维（程序正义）显然不无关系：当形式、程序成为首要的方面时，实质意义上的善便难以获得同等的关注。然而，以形式与实质的统一为前提，则权利、正当与善，便都构成了正义的题中应有之义：对权利和正当的肯定，无法与现实的善相分离。
要而言之，人的生存、个体的发展、自我的成就离不开必要的社会资源，后者体现于经济、政治、文化各个方面；社会资源的合理获得与分配，又进一步构成了社会正义的实质内涵。社会资源的获得与占有，一开始便与个体的权利相联系：资源的公正分配，体现的是个体的正当权利；相应于此，社会正义也以个体权利的确认和尊重为其题中之义。从总体上看，个体的权利既表现为自由发展，又以资源的平等获取为内容，二者分别基于个体自主的原则与人性平等（价值平等）的原则。作为个体权利之本，个体自主与人性平等同时构成了社会正义的内在根据。