相对于对象世界，日常生活与社会领域无疑具有更切近的联系。事实上，一些哲学家往往将生活世界理解为社会实在的主要形态。[43]不过，从更广的视域看，社会实在并不限于日常的生活世界，它有着更为多样和丰富的内容。当我们由化“天之天”（本然之物）为“人之天”（为我之物）、扬弃日常生活的自在性进一步考察意义世界的现实形态时，社会实在便成为无法忽视的对象。

作为社会领域的存在形态，社会实在不同于自然对象的特点，首先在于其形成、作用都与人自身之“在”相联系。自然对象在进入意义之域以前，以本然性为其自在规定：无论从逻辑角度抑或历史之维看，在自然之域，对象可以“在”知、行之域以外而不向人呈现其意义；换言之，其存在与其意义可以不彼此重合。社会实在则并不具有以上论域中的本然性：社会领域中的事物或实在本身形成并存在于人的知、行过程，从而，其存在与其意义难以分离。

在宽泛的意义上，社会实在包括日常生活，但从更实质的层面考察，社会实在则以体制、组织、交往共同体以及与之相关的活动过程和存在形态为其形式。日常生活作为个体生命生产与再生产的条件，既包含自然之维，又具有某种松散性；相形之下，以体制（institution）、组织（organization）等为形式的社会实在则更多地展示了社会历史的内涵，并呈现更为稳定的特点。从其具体形态看，后一意义上的社会实在（体制、组织等形态）涉及经济、政治、法律、军事、教育、文化等各个领域。以现代社会而言，在经济领域，从生产到流通，从贸易到金融，存在着工厂、公司、商场、银行等各种形式的经济组织；在政治、法律领域，有国家、政党、政府、立法机构、司法机关等体制；在军事领域，有军队及民兵等正规或非正规的武装组织；在教育领域，有大、中、小学，成人学校等各类教育、培训机构；在文化领域，有出版社、报刊、媒体、剧团、各种文学艺术的协会等组织和机构；在科学研究领域，有研究所或研究院、学术刊物、各类学会等组织形式，如此等等。

以体制、社会组织等为形式，社会实在与人的理想、观念、实践活动无疑息息相关。从宏观的社会历史层面看，尽管对个体、群体或理想观念、物质力量的定位存在不同的理解，但无论是强调个体的作用，抑或突出群体的功能；无论是侧重于理想、观念，抑或关注经济、政治等活动，都在不同意义上意味着确认人在社会实在形成、变迁过程中的作用。社会实在与人的这种联系，使之呈现某种建构性，后者在不同的社会理论中也得到了体现。这里可以一提的是社会契约论。作为一种社会政治理论，契约论首先旨在解释国家的起源。以卢梭的契约论而言，基于天赋人权等预设，国家的起源被理解为个体权利让渡的结果：个人将自身的权利转让给代表公意的政治机构，国家则由此而形成。不难看到，作为社会实在的国家，在此主要被视为人与人之间彼此相商、妥协（让渡本身包含妥协）的产物，这一过程同时呈现出建构的意义。

对社会实在建构性的分析，在当代哲学家塞尔那里得到了更具体的体现。塞尔区分了两种事实，即独立于人的事实与依赖于人的事实，社会实在属后者。作为依赖于人的事实，社会实在的形成首先与人的功能赋予或功能指定（the assignment of function）活动相联系。所谓功能赋予，也就是将某种功能加于对象之上，使之获得相应的身份功能或地位功能（status function）。例如，赋予某种特定的“纸”以一般等价物的功能，使之成为货币或钱，而货币或钱便是一种社会实在。与功能赋予相关的是集体意向（collective intentionality），它具体表现为共同体中的彼此同意或接受。以货币或钱而言，如果某种“纸”被赋予货币或钱的功能，而这种功能又得到了集体的接受和认同，它便实际地成为货币或钱。塞尔将以上过程视为社会实在或体制性事实形成的过程，并着重强调了其建构性。[44]

相对于社会契约论之首先指向宏观的社会领域（国家），塞尔的功能赋予论同时兼及多样的体制事实，不过，尽管有不同的侧重，但二者在将社会实在理解为人的建构这一点上，无疑有相通之处。以建构或构造为形式，突出的主要是社会实在形成过程中的自觉之维及意识的作用。无论是个人权利的让渡，抑或功能的赋予，都表现为自觉的、有意而为之的活动，而行为的这种自觉性质，又首先与意识过程相联系：契约的达成，以自愿的同意为前提；而功能赋予则更直接地涉及集体意向。

作为知、行领域中的对象，社会实在的形成无疑难以离开人的自觉活动。与广义的人化之物一样，社会实在也体现了人的不同理想，其形成过程既处处渗入了人的目的、意向，也包含着理性的思虑、规划，等等。从国家等政治机构，到货币等具体对象，它们的产生、运作都涉及以上方面。人的活动与社会实在的这种联系，使后者（社会实在）不仅具有一般意义上的“为我”形式，而且被赋予自觉的形态。就此而言，社会契约论、功能赋予论对社会实在、体制事实的理解，并非一无所见。

然而，将社会实在仅仅视为人的有意建构或自觉构造的产物，则显然未能完全把握问题的实质。人固然在社会历史领域进行自觉的活动和创造，但这种活动本身并未完全与自在或自然之域相分离。以劳动这一实践活动的基本形式而言，其前提是“人自身作为一种自然力与自然物质相对立”[45]，作为人和自然之间的以上互动，劳动过程显然也渗入了自然及自在之维。同时，人的创造又是基于一定的条件和背景，后者（创造的条件与背景）并非出于人的任意选择。马克思已指出了这一点：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[46]人的创造条件的这种既定性、不可选择性，不仅仅在消极的层面构成了创造活动的限制，而且在更深沉的意义上展示了与自觉建构相对的另一面：它表明，社会实在总是具有自在的性质。正是后者（自在性），使社会实在同时表现为“一种自然历史过程”。

历史地看，社会实在固然体现人的理想、目的，但它同时又总是折射了社会演化的客观需要。以国家而言，其形成既非基于个体或群体的意志，也非仅仅出于少数人的理性设计，而是在更本原的层面与经济的发展、所有制的变迁（首先是私有制的出现）、社会的分化（包括阶级的形成）等相联系，与之伴随的社会差异、冲突，则进一步孕育了产生国家的历史需要。同样，货币这一类体制事实的出现，也源于商品交换关系发展的客观需要。最初的货币或钱并非以赋予某种“纸”以货币的功能这种形式存在，事实上，相对于自觉的功能赋予，一开始其出现更多地具有自发的形态：当物物交易已不适应交换关系发展的需要时，人们便自发地以某种或某几种物为一般等价物，货币便是以此为基础而发展起来的。历史发展过程中的这种自发性，从另一方面表现了社会实在的自在之维。

前文已提及，突出社会实在的自觉向度一开始便关联着强调意识或意向性的功能。从社会成员间的同意（社会契约论），到集体意向的接受（功能赋予论），意识或意向活动在社会实在中都被赋予重要作用，这种作用在某种意义上表现为意向的认同。就其外在形式而言，意向认同更多地与视作或看作（see as）相联系，在卢梭的社会契约论中，国家便通过意向认同而被“视作”所谓公意或总体意志的代表，在塞尔的功能赋予论中，某种对象（如特定的“纸”）则通过意向认同而被“视作”货币或钱，如此等等。基于意向认同的这种“视作”，涉及的是观念层面的活动；而以此为侧重，则意味着赋予这种观念活动以优先性。

与意向认同相对的是实践认同。意向认同以“视作”为外在形式，实践认同则首先指向实践中的接受和实际的“用”（use as）。社会实在的形成、运作固然涉及观念层面的同意，但同样离不开实践中的“用”。如前所述，从历史的角度看，社会实在往往便源于自发的“用”，而它的现实形态，则更难以与实际的“用”相分离。体制以及体制性的事实本身并不具有生命力，只有在实际的“用”之中，它才获得内在的生命力和现实性的品格。在社会实在的形成与运作过程中，意向认同与实践认同无法截然相分。

可以看到，作为知、行领域的存在，社会实在一方面具有建构的性质，另一方面又表现为自然的历史产物，从而包含自在之维；其形成与运作的过程，同时交错着意向认同与实践认同。就其难以离开人的存在而言，社会实在不同于对象世界；就其通过实践认同而确证自身而言，它又不同于观念世界。在其现实性上，它既形成于人的知、行过程，又构成了人的知、行活动所以可能的条件。

相应于现实性的品格，社会实在同时有其形之于外的方面，后者往往取得物或物理的形态。政府有办公大楼、各种保障政令落实的物质设施和手段；工厂企业有厂房、机器、产品；军队有武器、装备；学校有教室、校园，如此等等。这种大楼、机器、装备等，无疑具有物理的性质，它们既将社会实在与观念世界区分开来，又从一个侧面进一步赋予前者（社会实在）以自在性。然而，社会实在之为社会实在，并不仅仅在于包含物理的形式，在更实质的层面，社会实在乃是通过人的存在及人的知、行过程而展示其内在规定。物理形态本身是无生命的，它的活力只有通过人的活动才能获得。当我们与不同形式的社会实在发生联系时，我们与之打交道的，并不仅仅是无人格的物，而且同时是给予体制以生命的人。在社会实在实际的运作过程中，总是处处包含着人的参与；其具体作用的实现也以人的活动为条件。如果说，离开了物理的形式，社会实在便难以展现其外在的现实形态，那么，剔除其人化的内涵，社会实在则将失去内在的生命。就其实质而言，社会实在的意义，源于人的存在及其活动；在此意义上，也可以说它的核心是人。当塞尔将社会实在与功能赋予联系起来时，无疑也有见于此。

以物理形态与人化内涵的统一为形式，社会实在与为我之物呈现了某种相通性。不过，为我之物以本然世界的人化为前提，主要表现为被改造或被变革的对象；作为对象性的存在，它更多地以“器”为存在形态。社会实在则不同于对象世界，它内在于人与人的联系与互动之中，并且始终以人为其核心。儒家曾提出“君子不器”之说[47]，这一观念涉及多重向度，其内在含义在于超越“器”之域。对“器”的超越首先表明不能停留于物或对象世界，而从社会实在的视域看，则意味着扬弃以“器”等形态呈现的外在形态，关注和把握其人化的内在实质。

在谈到礼的作用方式时，《论语》曾提出一个著名的论点：“礼之用，和为贵。”[48]如前文论及的，儒家所说的“礼”，既指普遍的规范体系，又包括社会政治体制，后者即属社会实在；“和”则表现为一种伦理原则，它体现于人与人之间的交往过程：从消极的方面看，“和”要求通过人与人之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，它则意味着人与人之间同心同德、协力合作。礼本来首先涉及制度层面的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等），但儒家却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现“和”的原则，这里已有见于体制组织这一类社会实在的背后，是人与人之间的关系，其中同时包含着扬弃器物层面的外在形式、把握“礼”的人道实质之意。在“礼云礼云，玉帛云乎哉”[49]等表述中，这一点得到了更明确的说明：玉帛作为外在形式，更多地属“器”之域；礼不限于玉帛，意味着从“器”走向“人”。这种理解，已从一个方面注意到“礼”作为社会实在以“人”为其核心。

正是以人为核心，蕴含了社会实在的意义之维。对象层面的“为我”之物固然也与人相联系，但作为被改造、被变革的对象，其作用、功能首先基于其物理的形态。相形之下，以人的存在及其活动为实质内容的社会实在，则更直接的展现为人的世界。如果说，“为我”之物作为意义世界，以人的知、行活动为中介，那么，社会实在之为意义世界，则内在并体现于知、行活动本身之中。同时，“为我”之物的价值首先体现于满足人的合理需要，其中内含某种手段的意义。与之有所不同，目的之维与手段之维在社会实在中往往彼此交融。不难看到，作为意义世界，社会实在首先体现了世界之为人的世界这一品格。

人的世界当然并不仅仅表现为打上了人的印记或体现了人的作用，在更内在的层面，它以合乎人性为其深沉内涵。宽泛而言，所谓合乎人性，意味着体现人不同于其他存在的普遍本质，而社会实在则构成了是否合乎人性或在何种程度上合乎人性的具体尺度或表征。儒家已注意到这一点，在谈到“礼”与人的关系时，《礼记》指出：“人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎夫？”[50]“凡人之所以为人者，礼义也。”[51]在这里，作为社会实在的“礼”即被视为人区别于动物（禽兽）的内在规定。换言之，是否合乎礼，成为衡量是否合乎人性（人不同于动物的本质规定）的尺度。

道家从另一个角度涉及了以上问题。这里首先可以一提的是庄子的看法。以天人之辩为形式，庄子将人的存在处境提到了中心的地位。由此出发，庄子反对将人等同于物或“丧己于物”：“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”[52]“己”即以自我的形式表现出来或作为个体的人，“性”则是人之为人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着颠倒人与物、性与俗的关系。基于同样的前提，庄子一再强调“不以物害己”[53]“不以物易己”[54]。

对庄子而言，具有人化形式的社会实在，并不一定是合乎人性的存在。以礼乐仁义而言，其形式固然带有人化的性质，但它的衍化过程与人性化的存在形态往往并不一致：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者：曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索……故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”[55]“常然”即未经加工、改造的本然形态，如非借助规、矩而形成的圆、方之类；人之“常然”，便是合乎人性的本然形态。按庄子之见，礼乐、仁义是外在的准则，将人置于这些规范之下，往往导致以外在准则取代人的本然之性，从而使人失去人性化的“常然”。庄子将本然形态视为人性化的形态，显然未能真正把握人性化的实质内涵，不过，他对礼乐的批评，则又以否定的方式，把社会实在与人性化的存在联系起来：根据礼乐必然导向非人性化而对其加以拒斥，这一推论的逻辑前提便是社会实在应当合乎人性。如果说，儒家以明确的形式从正面将合乎人性视为社会实在的内在规定，那么，道家则以隐含的形式从反面表达了相近的观点；当然，关于何为真正意义上的合乎人性，二者的看法又存在重要差异。[56]

就人的存在而言，社会实在的意义与是否合乎人性无疑难以分离。如果说，以人为核心构成了社会实在不同于对象世界的特点，那么，合乎人性则在更内在的层面赋予它以存在的意义。作为意义世界的内在规定，合乎人性可以从不同的层面加以理解。宽泛地看，人性与社会性具有相通之处，合乎人性相应地意味着获得社会的品格或规定。人性的更实质、更内在的体现，涉及人的自由、人的潜能的多方面发展。如黑格尔所说，自然仅仅与必然性和偶然性相关，“没有表现出任何自由”[57]，唯有人才具有自由的要求与能力，人性的发展与自由的实现在实质上表现为同一过程的两个方面。历史地看，正是在走向自由的过程中，人逐渐将自身与对象世界区分开来，也正是在这一过程中，人逐渐获得了不同于物或自然对象的本质规定。与人性的以上内涵相应，合乎人性同时蕴含着走向自由的要求：社会实在是否以及在何种程度上合乎人性，与它是否以及在何种程度上体现走向自由的历史进程具有一致性。

进而言之，作为意义世界的具体形态，社会实在不仅构成了人性化的一种表征，而且为走向合乎人性的存在提供了某种担保。在谈到礼的作用时，《礼记》指出：“讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[58]“讲信修睦，尚辞让”主要从正面体现了人与人之间的和谐关系，“去争夺”则以消解冲突为指向，二者从不同的方面表现了社会的有序性，而作为社会实在的礼则被视为以上存在形态所以可能的条件。具体而言，礼如何体现这种作用？《礼记》对此做了进一步的阐释：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；婚姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生。”[59]这里涉及君臣之间、诸侯之间、邻里之间、夫妇之间等不同社会关系，在这些关系之后，则是政治、外交、家庭等社会领域。按儒家之见，社会领域中的种种关系，都需要由一定的礼加以调节，正是礼的这种规范、调节作用，使社会避免了无序化（乱）。一般来说，冲突、对抗与无序对人的存在往往呈现负面的意义，和谐有序则更合乎人性发展的需要；通过消极意义上的化解冲突和对抗，积极意义上的维护秩序，“礼”同时从一个方面为达到合乎人性的存在提供了条件。

当然，与走向人性化的存在展开为一个历史过程相应，社会实在的意义也呈现历史的品格并有其复杂的一面。就其现实形态而言，社会实在本身可以体现历史的趋向和人性发展的要求，也可以与之相悖或冲突；唯有与历史演化趋向和人性发展要求一致的社会实在，才可能为达到合乎人性的存在提供担保。这里似乎蕴含着某种循环：社会实在唯有合乎人性的发展，才具有历史的合理性；达到合乎人性的存在，又以上述论域中的社会实在为其条件。不过，这种循环并不仅仅是逻辑意义上的互为前提，它在更实质的层面表现为历史过程中的互动。

以知、行过程的历史演进为前提，作为具体存在形态的意义世界形成并展开于不同的维度。通过化“天之天”（本然存在）为“人之天”（为我之物），对象世界扬弃了本然性而获得了现实的形态，后者既展现为自在与为我的统一，又以合乎人的需要为其内在规定，它在确证人的创造力量的同时，也展现了价值的意义；在日常生活的层面，通过超越个体生命存在与生命再生产过程的自然形式而赋予其社会文明的形态，意义之域进一步渗入生活世界；就社会领域而言，以达到合乎人性的存在为指向，广义的社会实在既构成了人性化的表征，又为走向人性化的存在提供了某种担保，二者从不同方面展示了其深层的意义。在意义世界的以上形态中，对象的现实品格、人的本质力量、存在的价值内涵呈现了内在的统一。

[1] 胡塞尔曾从逻辑的视域，对“现实的”一词作了如下界说：“‘现实的’这个谓词并不规定对象，而是说明了：我没有进行想象，我没有进行模拟的经验活动、模拟的摆明活动和模拟的谓词表述活动，并且谈的不是假想物，而是经验上被给予的对象。”（[德]胡塞尔：《经验与判断》，351页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999）就其将“现实”与人的经验活动联系起来、并使之区别于一般的对象性规定而言，以上理解似乎也从一个方面注意到了“现实性”的内在含义。当然，对现实性与更广意义上的人化实在之关联，胡塞尔则缺乏充分的关注。

[2] 海德格尔曾认为：“存在（或存在之展现）需要人。”（Martin Heidegger and National Socialism：Questions and Answers，Edited by Gunter Neske and Emil Kettering，New York，Paragon House，1990，p.82）更确切地说法也许是：存在取得现实形态离不开人。

[3] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，82页，北京，人民出版社，2000。

[4] 《孟子·尽心下》。

[5] 《庄子·知北游》。

[6] 马克思：《资本论》第1卷，208页，北京，人民出版社，2004。

[7] 波兰尼在谈到意义时曾认为：任何类型意义的获得，都应视为对实在本身的概括（epitome）（参见Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.182），如本书第一章所论，这种看法似乎多少将意义视为实在本身的规定，而对意义与人的创造活动的联系不免有所忽视。

[8] [德]黑格尔：《自然哲学》，4页，北京，商务印书馆，1980。

[9] （明）王守仁：《传习录上》，见《王阳明全集》（上），6页，上海，上海古籍出版社，1992。

[10] （明）王守仁：《传习录上》，见《王阳明全集》（上），6页，上海，上海古籍出版社，1992。

[11] [美]詹姆士：《实用主义》，127页，北京，京华出版社，2000。

[12] 哈贝马斯曾提出如下问题：“超越实用主义转向去捍卫一种实在论的立场如何可能？”（[德]哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，47页，北京，中国人民大学出版社，2005）相对于传统的实在论之注重存在的自在性，实用主义强调存在的“为我”之维，似乎也可以视为一种“转向”，而超越这种转向以“捍卫实在论”，则意味着既肯定存在的“为我”之维，也确认存在的自在性。尽管哈贝马斯所关切的主要并不是如何理解存在的问题，但从引申的意义上看，以上观念似乎也涉及了如何统一存在的“为我”性与自在性的问题。

[13] 参见[德]海德格尔：《存在与时间》，17页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[14] 参见[德]海德格尔：《存在与时间》，10页。

[15] K.Jaspers，“To analyze existence is to analyze consciousness，”Philosophy，Vol.I，Translated by E.B Ashton，Chicago，The University of Chicago Press，1969，p.49.

[16] Nelson Goodman，Of Mind and Other Matters，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1984，p.29.

[17] Nelson Goodman，Of Mind and Other Matters，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1984，p.34.

[18] Nelson Goodman，Of Mind and Other Matters，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1984，p.42.

[19] （汉）王充：《论衡·物势》。

[20] （汉）王充：《论衡·寒温》。

[21] （汉）王充：《论衡·初禀》。

[22] [德]黑格尔：《自然哲学》，6页，北京，商务印书馆，1980。

[23] [德]黑格尔：《自然哲学》，6页，北京，商务印书馆，1980。

[24] [德]黑格尔：《自然哲学》，9页。在《精神哲学》中，黑格尔进一步区分了“理论精神”与“实践精神”，认为理论精神的特点是“不把客体当作主观的”，而实践精神则“从自己的目的和兴趣”开始（参见[德]黑格尔：《精神哲学》，245页，北京，人民出版社，2006）。这一看法与理论态度与实践态度之分无疑有相通之处。

[25] 塞尔在谈到意向活动时，曾从适应方向（direction of fit）的角度，区分了心物关系的不同形式，其中值得注意的是以下两种，即心适应世界（mind-to-world）与世界适应心（world-to-mind）。在具有命题内容的意向或意识中，往往涉及心（意向或意识）对世界的适应问题，如在观察外部对象时所形成的“天下雨”这一类意识或观念，其真实与否便取决于它是否适应（合乎）外部世界的实际状况；而以欲望、欲求为内容的意向或意识，则更直接地涉及世界是否适应心（意向或意识）的问题，如“我想喝水”，这一意向或意识便主要关乎世界能否提供水以满足相关个体的欲求（参见J.Searle，Mind：A Brief Introduction，Oxford，Oxford University Press，2004，pp.117-122）。如果说，这里的心适应世界（mind-to-world）与理论态度具有某种联系，那么，世界适应心（world-to-mind）则在引申的意义上涉及实践的态度。

[26] 《礼记·礼运》。

[27] （宋）朱熹：《朱子语类》卷九十五。

[28] 参见[匈]赫勒：《日常生活》，3页，重庆，重庆出版社，1990。

[29] 《马克思恩格斯选集》第2卷，10页，北京，人民出版社，1995。

[30] 《礼记·礼运》。

[31] 《礼记·曲礼上》。

[32] 《礼记·曲礼上》。

[33] 《礼记·曲礼上》。

[34] 《礼记·大传》。

[35] 《礼记·檀弓上》。

[36] （汉）郑玄：《礼记·礼运注》。

[37] 《礼记·经解》。

[38] 《礼记·昏义》。

[39] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，76页，北京，人民出版社，2000。

[40] 《荀子·礼论》。

[41] 《荀子·礼论》。

[42] [法]席勒：《审美教育书简》第十五封信，80页，北京，北京大学出版社，1985。

[43] 参见[德]许茨：《社会实在问题》，北京，华夏出版社，2001。尽管许茨也提到了多重实在，但同时又将日常生活视为社会实在的主要形态。

[44] 参见John R.Searle：The Construction of Social Reality，New York，The Free Press，1995，pp.31-58。

[45] 马克思：《资本论》第1卷，207—208页，北京，人民出版社，2004。

[46] 《马克思恩格斯选集》第1卷，585页，北京，人民出版社，1995。

[47] 参见《论语·为政》。

[48] 《论语·学而》。

[49] 《论语·阳货》。

[50] 《礼记·曲礼上》。

[51] 《礼记·冠义》。

[52] 《庄子·缮性》。

[53] 《庄子·秋水》。

[54] 《庄子·徐无鬼》。

[55] 《庄子·骈拇》。

[56] 道家在天人之辩上突出自然原则，但这并不意味着否定一切与社会相关的存在形态，在实质的层面，它所强调的乃是这种社会存在形态应当合乎自然的原则。

[57] 参见[德]黑格尔：《自然哲学》，24页，北京，商务印书馆，1980。

[58] 《礼记·礼运》。

[59] 《礼记·经解》。