我们知道，黑格尔的哲学是“精神”的哲学。精神概念的特征之一就是“将对象主观化（主体化）”。所谓“将对象主观化”，是指作为主体的自我意识或者精神通过自我异化和自我复归，将自己设定的外部对象重新领回到自身当中，外部世界要想被人理解、掌握，其本身也必须要纳入到主体（主观）世界之中。正像我们在前面所分析的，这种精神概念也正是黑格尔取消对象的“物性”或者“对象性”的原因之所在。换句话说，精神的自我运动框架本身包含了轻视外物存在的倾向。如果以此框架来认识自然，即使我们将运动主体从精神或自我意识置换成“现实的人”，先于人类而存在的自然界的本源意义以及自然的存在论意义也会有所减弱。这是由这一框架本身所决定的。

后来，随着对黑格尔辩证法的吸收，在[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]一节的后半部分、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》以及成熟时期的经济学著作中，马克思开始批判费尔巴哈的直观性和非中介性，主张要把“对象、现实、感性”等“当做感性的人的活动，当做实践去理解”。这也就意味着，要“从主体方面去理解”“对象、现实、感性”等[31]，这与要将对象纳入到与主体的相关关系中去理解的黑格尔是颇为一致的。当然，在马克思那里，无论是主体还是对象都与黑格尔的设定不同，是“现实的人”和客观的对象及其运动。正是因为看到这一点，卢卡奇和施密特等人都曾经把马克思的自然概念解释成“社会历史概念”。所谓社会历史概念，通俗地讲，就是自然只有纳入到了人的“对象性活动”、劳动实践领域，才是可认识和评价的。类似的观点也曾出现在20世纪八九十年代我国有关“实践唯物主义”以及“实践哲学”、“主体性问题”的讨论中，我国的很多学者也将自然视为一个“社会历史范畴”。的确，这是马克思自然认识的一个方面，甚至可以说是一个主要的方面。但我想要着重强调的是，即使在高度强调人的主体性和实践作用的情况下，马克思也仍然没有放弃上述的“对象性”认识，没有轻易地将对象归结于主体当中。

我们以他成熟时期的经济学著作为例。众所周知，在1857—1858年的《政治经济学批判大纲》中，马克思已经彻底转向了经济学研究。由于经济学的特殊性质——即把外在的自然界当作劳动对象和使用价值来看待——马克思应该更强调人的主体性和劳动的创造作用，但令人稍感意外的是，马克思却展开了一个强调自然的先在行和独立性的劳动理论。按照亚里士多德关于“形式”（Form）与“质料”（Stoff）的区分。形式是主动的，而质料是被动的。任何事物都是形式因和质料因的结合体。如果将这一区分运用到对劳动过程的解释，人就是形式因，而自然对象就是质料因。所谓劳动就是指人将属人的形式赋予给自然对象的形式化过程。在这一过程中，人是劳动的主体，具有意志和计划等目的性；而自然对象作为质料本身没有目的，只能是劳动对象和劳动资料，是实现人的目的和证明人的本质力量的手段。由此出发，在劳动中自然只能“从属于”人，事实上我们的教科书也正是在这样的意义上将自然解释成“人化自然”的。

但是，马克思却认为，劳动虽然是“活的、造形的火”[32]，具有亚里士多德所说的形式因的意味，但在劳动中，这一形式对自然质料而言仍然是暂时的、偶然的；自然质料并不会因此而被形式所消解，而是顽强地对形式保持着独立性。也就是说，形式和质料是彼此外在的、互相独立的。马克思曾以桌子生产为例对此作过说明[33]：木材通过劳动可以被生产成桌子。在这一过程中，木材的形式虽然发生了变化，但其质料即木材本身并没有发生变化，只是转移到了桌子身上而已。而且作为人类劳动（形式）和木材（质料）结合体的桌子如果长期放置不用，交由“自然的物质代谢的破坏力”去处理，随着时间的流逝，“铁会生锈，木会腐朽”[34]，桌子会在自然力的侵蚀下最终回归大自然。桌子的形式消失了，质料却仍然存在。从这一过程来看，劳动只能改变自然的形式，而无法改变自然的质料，因此，“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变质料的形式。不仅如此，他在这种改变形态的劳动本身中还要经常依靠自然力的帮助”[35]。“在对象化劳动时间的物的存在中，劳动只是作为消失了的东西，作为这种对象化劳动时间的自然实体的外在形式（?usserliche Form）而存在，这种形式对于这种实体本身来说是外在的（例如桌子的形式对于木头来说是外在的，轴的形式对于铁来说是外在的），劳动只是存在于质料的（Stofflich）外在形式中的东西。”[36]

总之，代表人的主体力量的劳动并不能决定代表自然物质力量的质料的命运，作为客体的自然质料在人的劳动实践面前仍然保持着它的独立性，保持着劳动主体无法支配的顽固性，马克思曾称这一顽固性为“质料对形式的漠不相关性”（Gleichgültigkeit）[37]。这种“漠不相关性”实际上就类似于《手稿》中的“对象性”、“物性”，是一种外部对象无法纳入到人的主观或者说人的主体世界的逻辑。

有趣的是，《马克思的自然概念》一书的作者施密特曾关注到了马克思自然认识的这一方面，称自然的“漠不相关性”为“主体与客体的非同一性”（Nichtidentit?t von Subjekt und Objekt）[38]。按着这种“非同一性”理论，自然虽然要通过劳动被纳入到社会历史过程，但是自然并不能被创造也不能被社会所消解，它要按着其固有规律顽强地进行着“自然—社会—自然”的循环。这种自然显然已经不是只与人的劳动相对的社会历史概念，而具有了存在论意义。由于施密特的本意是要将马克思的自然解释成“社会历史概念”，那么出现了“存在论理解”意味着得出了与“社会历史概念”相反的结论。面对这一困境，施密特一方面推托说这并不是他的过错，而是马克思本人的问题[39]；另一方面又不得不更改自己先前的“社会历史概念”的结论，转而承认马克思自然概念也具有存在论含义。只不过在他看来，这种存在论意义上的自然不具有什么积极意义，只是马克思的“消极的存在论”（negative Ontologie）或者“隐蔽的自然思辨”（geheime Naturspekulation）[40]而已。

从施密特所遇到的问题来看，在马克思那里包含着两种不同的自然认识，而其初始形态正是出现在[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]这一节。即，一方面，马克思与费尔巴哈的自然认识有异曲同工之妙，特别是其“对象性”和“物性”概念与晚期的“质料对形式的漠不相关性”颇为一致；另一方面，我们在下一章中也将看到，马克思的确接受了黑格尔的异化辩证法，对自然的理解也采取了“精神的自我运动”框架，强调了人的实践和主体性的作用。前者是一种拒绝将自然纳入到主体之中的自然认识；而后者则是一种将自然纳入到与主体关系中予以理解的自然认识。这两种自然认识都是马克思所固有的，只不过在不同的场合他的侧重点有所不同而已：当以黑格尔的唯心主义为批判对象时，他当然要站在彻底的唯物主义立场上，采取的是后者；当以费尔巴哈的直观为批判对象时，他当然要站在能动的辩证唯物主义的立场上，采取的是后者。施密特曾为马克思有这两种自然认识而感到困惑，其实这很简单，如果套用一句马克思本人的话：“这是十分自然的。这里并没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西。”[41]