1.异化劳动的结构

迄今为止，人们一谈及《巴黎手稿》，往往都把其核心思想归结为异化概念，这本身并没有错。但问题在于异化是不是像人们通常所理解的那样，只是指《第一手稿》中的异化劳动？或者反过来问，异化劳动是不是马克思异化理论的全部？要回答这一问题，首先得分析一下异化概念的逻辑结构。

德文的异化Entfremdung与外化Ent?u?erung一样，都来自拉丁语alienatio，意指成为他者。汉语将Entfremdung译成“异化”，日语将它译成“疎外”，都是在强调主体成为与自身相异己、相疏远的他者这一含义。从哲学史上看，费希特的绝对自我通过外化而设定非我的先验哲学，黑格尔的绝对精神自我外化和自我回归的神学逻辑，以及费尔巴哈的人的自我异化的宗教批判，都是在这一含义上来使用异化和外化的。在后面我们将看到，马克思的异化劳动概念也是在这一意义上使用的。

那么，异化概念具有什么样的逻辑结构呢？首先，异化概念具有近代哲学“主客二分”的逻辑结构。异化，通俗地讲，就是主体变成与自己相异己的客体，客体反过来与主体相对立，最后主体通过扬弃客体来使客体回归自身，其基本结构显然是从笛卡尔到黑格尔为止近代哲学家所主张的主客二分及其辩证运动。日本学者广松涉曾模仿黑格尔，将异化的逻辑结构概括为“自我异化和自我回归”，或者干脆称之为“自我异化”。

自我异化的逻辑结构在神与人的关系上具有典型性。基督教神学和黑格尔哲学所遵循的是神自己外化为人的逻辑。而费尔巴哈则正好相反，他颠倒了黑格尔主词和宾词的关系，自我异化的主体不再是神，而是人。神是人的本质的异化状态。鲍威尔兄弟、赫斯和施蒂纳等黑格尔左派的主张基本上与费尔巴哈的宗教批判逻辑具有同构性，他们将费尔巴哈的人的自我异化逻辑应用到了政治、经济、社会等领域。国家作为政治权利拥有一种类似于神那样的超越力量，但它只不过是人将自己的力量外化的结果；货币和资本等经济力量虽然是“地上的神”，但它们同样也是人的内部力量物神化（拜物教）的结果；法律、社会本身也是人的本质力量外化，然后自立的结果。将这一逻辑极端化，就像施蒂纳所批判的那样，甚至“人”（der Mensch）、“类本质”（Gattungswesen）也是“唯一者”（个体的人）的异化形态。而“人”和“类存在”本来是黑格尔左派为冲破黑格尔神学框架所建构起来的革命性概念。从上述各种理论来看，“自我异化本身是跟特定的主体概念不可分割的”[4]。在黑格尔那里，自我异化的主体是神、绝对精神，其宾词是人。而到了黑格尔左派那里，这一主体被换成了“人类”（施特劳斯）、“自我意识”（鲍威尔兄弟）、“人”和“类本质”（费尔巴哈、赫斯），宾词被换成了神、国家、政治、法律、货币等而已。黑格尔和黑格尔左派虽然在理论倾向上相反，但在异化概念的逻辑结构上则完全一致。

其实，按照上面的异化定义，即异化就是主体成为与自身相异己、相疏远的他者，异化本身就应该是自我异化。尽管主体将自身设定为一个与自身相对立、相异己的他者，会出现一个主体和客体的两极对立关系，但这仍然是一个主体的自我运动（外化、对象化、异化），换句话说，只要有一个特定的主体，异化逻辑就能够自足，而无须借助于其他的外在要素。因此，自我异化本质上是“一个主体”的逻辑结构。而由于整个黑格尔左派都在解决人的异化问题，因此自我异化的主体显然是“人”，并且是“一个人”。关于异化的这一特点，可以借用马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中对费尔巴哈进行批判时所使用的那一著名说法，就是一种“抽象的——孤立的——人的个体”[5]的逻辑结构，简称“孤立人”的逻辑结构。

“主客二分”、“自我异化”、“孤立人”是异化逻辑结构的三个根本特点，其核心在于自我异化。那么，马克思在《手稿》中是不是也继承了自我异化的逻辑结构呢？这是我们要讨论的核心问题。我们知道，在《手稿》中马克思较为集中地讨论异化问题是在《第一手稿》的“异化劳动”片断。在这一片断中，马克思并没有像黑格尔那样来讨论绝对精神的外化，也没有像费尔巴哈那样在宗教异化层面上讨论类本质的异化，而是在人的劳动活动这一极为限定的层面上，将异化逻辑应用到了对国民经济学的现状，即资本主义生产关系下劳动者生存状态的分析。从马克思对异化劳动所作的规定来看，他明显地继承了自我异化的逻辑结构。具体说来，马克思对异化作了四个规定：第一规定是“物象的异化”（Entfremdung der Sache）；第二规定是“自我异化”；第三规定是“类本质”的异化；第四规定是“人同人相异化”。在这四个规定中，至少前三个规定都是从特定的主体即“劳动者”（Arbeiter）与自身的关系出发的。在异化劳动片断，尽管马克思已经成功地换掉了黑格尔和黑格尔左派的主体概念，特别是已经能够将费尔巴哈的“人”理解为一个特定的生产关系下的“劳动者”，但仍然没有脱出自我异化的框架。因为按照马克思在异化劳动第三规定中对人的本质的描述——劳动者（1）是一个自然存在；（2）具有自由自觉的活动能力；（3）拥有类本质——人的本质仍然是出于对自关系中的“孤立人”的本质。所谓异化也无非是这一“劳动者”与自己的劳动产品或者自然和物象、与自身的劳动过程和劳动活动、与自身的类本质的异化。这仍然是一种主体与客体之间的主客二分逻辑，因此也仍然是一种自我异化逻辑。这一点可以从马克思将“劳动活动本身的外化、异化”直接定义为“自我异化”（Selbstentfremdung）[6]以及多次提及自我异化这些事实中就可以得到充分的证明。

异化劳动所固有的自我异化本性给马克思的异化理论带来了双重的缺陷。首先，在对人的理解上会呈现出人本主义的先验逻辑。自1932年《巴黎手稿》公开发表以来异化劳动理论一直饱受批评，无论是苏联东欧社会主义阵营的哲学家还是西方马克思主义者阿尔都塞以及日本的广松涉，都认为异化劳动理论的逻辑前提是一种关于人的本质的价值悬设，而从先验的“类本质”出发来解释人和社会历史则具有历史唯心主义之嫌。其实，这一缺陷是自我异化逻辑本身所固有的，因为自我异化逻辑必须要设定一个先验的主体，必须要假定一个未被异化的初始状态或者说本真状态，否则就无所谓异化。这是异化论，包括马克思的劳动异化论都无法避免的。费尔巴哈的异化论将神看作是人的自我异化的结果，那么人的“类本质”作为未被异化的本真状态就是一个不可或缺的逻辑前提。同理，在异化劳动片断中，为了说明资本和雇佣关系下的劳动是一种异化劳动，马克思也必须以本真的劳动即自由自觉的活动这一类本质为逻辑前提。

其次，在方法论上面临着解释市民社会的困难。前面说过，异化概念本身具有“抽象的——孤立的——人类个体”的逻辑结构，异化劳动也不例外，它在本质上也是一个“孤立人”的逻辑。尽管马克思对异化劳动的分析是从眼前的国民经济学的事实，即“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[7]出发的，但他所说的事实实际上是一个受到剥削和压迫的雇佣工人，他所设想的场景基本上是资本主义工厂里的直接劳动过程。在这样一种场景中，有一个孤立的劳动者就足够了。这也就是为什么我们在异化劳动片断中看不到对分工和交换以及对市民社会分析的原因。反过来说，异化劳动理论虽然可以说明雇佣工人的生存状况，但却无法说明建立在分工和交换基础上的市民社会以及生活在其中的芸芸众生，不能科学地说明市民社会，当然也就无法揭示社会历史的发展，那么也就谈不上创立唯物史观。在这个意义上，异化劳动理论存在着严重的方法论缺陷。