在展开对私有制下的生产和交换进行分析和批判之前，马克思又对穆勒《政治经济学原理》一书的第四章“论消费”进行了摘录，在摘录到“构成需求必须有两个条件：要有得到某种商品的愿望和拥有可以提供交换的等价物品。‘需求’这一用语意味着购买愿望和购买手段。……拥有等价物品是任何一种需求的必要基础。一个人想占有某些物品，但是又不提供什么东西来换取这些物品，那这种希望是徒劳的”[59]这部分以后，马克思突然有感而发，写下了一大段评述。这段评述是从“穆勒在这里以其惯于嘲讽的尖锐性和明确性分析了私有制基础上的交换”[60] 这句话开始的。

本来，人的物质生产活动的目的是为了“拥有”（Haben）劳动产品，以满足自己的生存需要。但是，历史上的生产又分为两种：一种是“以他自己直接需要的量为他生产的尺度”，“生产的东西不多于他直接的需要”，即自己生产自己“拥有”；另一种是通过交换来“拥有”，即用自己的产品和别人交换，以这种间接的方式来满足自己的需要，当然这是在生产有了剩余以后才出现的。在这个意义上，相对于前一种而言，后一种生产是生产力进步的结果。但是，在私有制条件下，后一种生产形式会发生性质的变化，这就是“生产成为营利的来源（Erwerbsquelle），成为营利劳动”。前面说过，营利劳动也是一种异化劳动，那么生产变成了营利的来源和营利活动，也就意味者生产会发生异化，生产将不再是“人为了作为人的人而从事的生产（Production des Menschen für den Menschen als Menschen），即不是社会的生产”[61]。接下来，马克思分以下几个步骤对人的生产转变为非人的生产的过程进行了阐述：

首先，“我们并不是为了彼此、为对方而生产”，我们的生产只是为了自己的私利。这样一来，“我们每一个人都把自己的产品只看作是自己的、对象化的私利，从而把另一个人的产品看作是别人的、不以他为转移的、异己的、对象化的私利”[62]。在这种情况下，尽管你作为人的确同我的人的产品有某种必然的内在联系——在这个意义上，生产必须是人的生产——但是，你却不能直接地拥有它，只有通过一个中介，拿自己的私人所有来换，即你和我的对象物之间的联系是间接的、外在的。

这样一来，生产的目的会发生异化，即不再是满足你作为人的需要，而只是想以此来获得你生产的对象物，即交换。而且在生产之初，“这种交换在我思想上已经完成了。因此，我同你的社会联系（die gesellschaftliche Beziehung），我为你的需要所进行的劳动只不过是假象（Schein），我们的相互补充，也只是一种以相互掠夺为基础的假象。在这里，掠夺和欺骗的企图必然是秘而不宣的，因为我们的交换无论从你那方面或从我这方面来说都是利己的，因为每一个人的私利都力图超过另一个人的私利，所以我们就不可避免地要设法相互欺骗。我认为我的物品对你的物品所具有的权力的大小，当然需要得到你的承认，才能成为真正的权力。但是，我们相互承认对方对自己物品的权力，这却是一场斗争。……就整个关系来说，谁欺骗谁，这是偶然的事情。双方都进行观念上和思想上的欺骗，也就是说，每一方都已在自己的判断中欺骗了对方。”[63]

这是一段令人想起黑格尔《精神现象学》“理性章”中的话，黑格尔曾说：“于是在个体性与个体性之间就出现了一种互相欺骗的游戏，每个个体都自欺欺人，都欺骗别人也受人欺骗。”[64]这段话在本书的第七章中我们也曾引用过。的确，私有者的生产明明是为了自己营利，可偏偏要给出一个高尚的理由，说是为了满足他人的需要。对这种说法的虚伪性，马克思也和黑格尔一样使用了“假象”和“欺骗”这类词句。而且，他还和黑格尔一样指出了私有者之间的承认也只不过是一种虚假的承认；私有者承认的只不过是对方的物，而非对方的人格。

其次，人与物是生产的两大要素，人作为生产行为的发起者，是生产的主宰；而物因无法自动转变为劳动产品，而只能是受动的对象。从亚里士多德开始，人与物的关系一直这样，人是“形式因”，而物是“质料因”。但是，到如今情况却发生了令人意想不到的转变。在交换中，由于你所需要的并不是我的人格，而是我手中的物象。“在我心目中，唯一能向你对我的物象（Sache）的需要提供价值、身价、实效的，是你的对象物（Gegenstand），即我的对象物的等价物。”[65]而你的人格本身，对我而言可有可无，这样一来，作为“手段、中介、工具”的物象反而上升为“公认的权力”[66]，结果出现了一种令人恐怖的现象：“我们自己的产品顽强地不服从我们自己，它似乎是我们的所有（Eigentum），但事实上我们是它的所有。由于我们的所有排斥他人，结果我们自己也被排斥于真正的所有之外。”[67]也就是说，人们互相争斗的结果，是人彻底退出了历史舞台，物象反倒成为生产的主宰，成为历史的主角。人与物的地位发生了彻底的颠倒。

这种糟糕的情况还没有结束，伴随着物象的自立，人的异化也日益加重。正像马克思在《第一手稿》中所描述的，物的增值和人的贬值成正比，“我们彼此的价值就是我们彼此拥有的对象物的价值。因此，在我们看来，一个人本身对另一个人来说是某种没有价值的东西”[68]。结果，“我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言，是我们的彼此发生关系的对象物。我们不懂得人的语言了，而且它已经无效了。……我们彼此同人的本质相异化已经达到了这种程度，以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西”[69]。人已经彻底沦落为非人。

总之，人的异化和物象的自立是同一个过程的两个方面。人与人相互欺骗、相互斗争的结果是物象的胜利，这颇似鹬蚌相争、渔翁得利的意思，只不过这次胜利的并不是人类，而是物象。对人而言，这无疑是一种极具讽刺意味的状况，可能也正是因为如此，马克思才称这是一幅“讽刺画”。物象开始行使人在世界中的权力，这是人类历史上从未出现过的现象，可称作人类社会的物象化时代，或者说拜物教时代。众所周知，马克思在后来的《政治经济学批判大纲》中，曾将人类社会的发展分为三大阶段：（1）“人格的依赖关系”；（2）“物象的依赖关系”；（3）“自由个人的联合体”。其中的“（2）物象的依赖关系”就是指这一物象化时代。在这一时代，正像《资本论》给我们展示的那样，主角是商品、货币、资本、利息这样的“物象”，在那里出现的人，譬如资本家，只不过是物象（资本）的人格化代表。在这个意义上，《资本论》是一个没有人的世界。正是因为如此，一些西方学者从这一事实出发，指责晚期的马克思忽略了人。从上面的论述来看，这种批评完全是对马克思的误解，马克思并没有忘掉人，他是以这种方式抗议物象化对人的遮蔽以及对人的压迫，换句话说，《资本论》中没有人是符合他的理论逻辑的。

一句话，马克思之所以去揭示物象胜利的逻辑，只是为了说明近代的不合理性，是为了更好地扬弃近代。接下来，马克思对未来理想的社会形态进行了展望：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另外一个人：（1）我在我的生产中使我的个性（Individualit?t）和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个体的生命表现，又在对对象的直观中由于认识到我的人格（Pers?nlichkeit）是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的力量而感受到个体的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的对象物。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己在你的思想和你的爱中被证实。（4）在我个体的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个体的生活中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的共同存在（Gemeinwesen）的本质。”[70]

在未来的生产中，我的劳动是“自由的生命表现，因此是生活的享受”，而不再像在今天的非人的生产中，劳动仅仅是“生命的外化”；“劳动是我真正的、活动的所有”，而不再是“痛苦”或者“假象”；劳动是“内在的必然的需要”，而不是“外在的、偶然的需要”；我的劳动是什么就应该在对象中表现为什么，而不应该“表现为它本来不是的那种东西”[71]。这是马克思本人对“人的生产”的第（1）规定给出的解释，从这一解释来看，马克思明显是意识到了《第一手稿》中的异化劳动理论。但是，由于《穆勒第一评注》就此结束，我们却看不到马克思对（2）、（3）、（4）这三点的解释，从马克思已经给出的内容来看，这三点显然是与《穆勒评注》的主题相关的。即如果说，（1）的规定是针对主客体关系中的人的劳动异化的话，那么（2）、（3）、（4）规定则显然针对的是人的交往异化，即人的社会关系异化而言的，它们所强调的是，未来的生产应该是恢复了人的相互补充、类活动和类享受、人的共同本质的生产。

如果我们回忆一下，马克思在讨论“人的生产”之前，即在摘录穆勒的《政治经济学原理》第四章“论消费”之前，曾说过“最后，劳动同劳动报酬、资本同利润、利润同利息以至土地所有同地租的分离，使得自我异化不仅以自我异化（Selbstentfremdung）的形式而且以相互（wechselseitig）异化的形式表现出来”[72]这样的话。这段话中出现的“自我异化”和“相互异化”，恰好与《第一手稿》中的异化劳动和《穆勒评注》中的交往异化相对应。这样看来，在《穆勒第一评注》的最后，马克思终于要将这两种批判视角结合起来，试图给出一个统一的说明。只可惜，在《穆勒第二评注》中，我们没能看到对此的具体展开。