全球化时代的到来为马克思主义的理论探索提供了新的文化背景。20世纪70年代以后，一体化的强劲力量使政治、经济、文化等领域原本泾渭分明的界限逐渐模糊、消融，在互相渗透、融合之中各领域的发展轨迹慢慢交织、汇合，共同勾画了20世纪全球化错综复杂的历史图景。秉承着马克思主义批判紧密关注现实的传统，面对新的历史条件和现实问题，20世纪后期，新马克思主义从不同角度展开了文化批判。从总体上说，这一时期的新马克思主义的文化理论呈现出一种微观政治学批判的特征。

首先，马克思的异化理论和实践哲学是这一时期新马克思主义文化理论最根本的哲学基点。事实证明，资本主义的发展模式并没有为更繁荣、更民主、更和平的世界的出现奠定基础，各种等级、压迫和不平等的现象不但没有消失，反而以更加隐秘的形式进入到微观的领域之中。换句话说，人的异化问题仍然是这个时代亟待解决的重大的理论和现实问题。因此，马克思的实践哲学便成为新马克思主义的理论基石。如前所述，马克思将实践视为人的“种的类特性”活动，指出人正是在对象化的活动中改造外部环境，推动历史发展，赋予现实以意义和价值。作为一种关注人类社会变革和发展的理论，马克思的实践哲学高度强调了人的实践活动与具体现实和历史情境的紧密结合。因此，面对全球化时代异化向微观层面深化的现象，新马克思主义的理论研究必然以实践哲学为基础，深入挖掘马克思思想的当代有效性，开启马克思主义理论微观政治学与微观文化的新向度。

其次，这一时期的新马克思主义文化理论的批判主题是“微观权力”问题。政治的核心主题是权力和控制，在全球化时代，这种权力的控制范围正逐渐向微观领域延伸。微观政治权力不再表现为显性的经济剥削、宏观的政治压迫或外在的军事扩张，而是以隐形的、边缘化的方式呈现在人类社会的各个领域之中。人类此时所面对的新的权力形式不再是外在于人的、巨型的宏观制度，而是直接贯穿在医院、学校、商场等日常生活领域，渗透在语言、知识、性别、种族等微观事物之中。因此，新马克思主义对这些问题的思考方式也由宏观政治哲学范式转向微观政治哲学范式。

再次，新马克思主义的微观政治学批判的实质是一种文化的批判。微观政治学并不是一个独立的学科的研究领域，它与众多学科处于交叉、渗透和内在化的关系，是一种对现实和理论深层的生成机制的研究。因此，微观政治学的研究本身就是一种文化研究。正是在这个意义上，20世纪后期新马克思主义的微观政治批判揭示了资本主义社会依靠文化权力对日常生活控制机制的扩大，在微观领域中试图找到抵御宏观政治权力和经济体系对生活世界的“殖民化”的反抗力量。同时，文化理论还旨在探寻正义、平等、自由、民主、法治、权力等宏观政治理念是如何在日常生活的微观层面上转化为内在的文化机理的。因此，从实质上说，新马克思主义的微观政治学批判是对微观权力形成的现代性文化机制的批判，是一种反抗一元文化、强调差异和多元文化的理论。

最后，微观政治学发掘了微观权力的双重性。一方面，新马克思主义理论家们对现代社会中微观权力对人的宰制作用进行了深刻批判；另一方面，他们也发现了微观权力所蕴含的解构性和反抗性的潜能，通过社会微观层面力量的制衡作用来反抗权力中心、单一化和“殖民化”，从而实现多元的社会格局。因此，20世纪70年代后的新马克思主义的文化理论通过对全球化语境下现实问题具体化的、微观层面的分析，实现了新马克思主义文化理论的进一步深化。

一、对后现代政治状况的解析

“后现代”问题是20世纪后期新马克思主义研究不可旁绕的理论范畴。不管理论界对这一概念的理解存在怎样的争议，不可否认的是，“后现代”为我们提供一种异质性、多元化的批判视角。正如阿格妮丝·赫勒所言：“后现代既不是一个历史时期，也不是一个特征清晰的文化或政治思潮……后现代性可以被理解为广阔的现代性时空内的私人—公众时空……因为后现代性的基础恰恰包括把世界看做异质空间和时间的多元性这一观点。后现代性因此只能在这一多元性内定义自身，与这些异质的他者相对照。”[41]在这种充满私人化和他者视角的文化背景下，后马克思主义和后现代马克思主义站在解构权威和宏大叙事的基本立场上对后现代的政治状况展开了分析。

1.后现代马克思主义的政治学批判

虽然，受到后现代主义的影响，福柯本人并不愿意承认自己的理论研究隶属于哪一种流派，但是不可否认，他从文化角度对资本主义社会压迫机制的解读和批判与马克思主义的理论基调是高度契合的。抛弃了对“宏大叙事”的关注，通过对话语、军队、监狱、精神病院等微观领域中的现代权力的谱系学分析与批判，福柯大量的著述都致力于建构一种微观政治理论，代表作包括《疯癫与文明》、《知识考古学》、《规训与惩罚》等。概括地说，福柯微观政治理论的内涵是从“话语—权力—享乐”三个维度展开的。

首先，福柯采用考古学和谱系学的方法展示了权力通过话语和知识得以建构的方式。应该说，考古学和谱系学构成了福柯微观政治批判的基本研究方法，也为他的研究奠定了批判现代性一元、单一模式的文化基调。福柯颠覆了传统历史学强调连续性、同质性和规律性的研究方式，转而强调偶然性、断裂性和差异性原则。在他看来，这种研究不仅应该应用到史学研究之中，同样也应该使用到对人们陈述事件的话语的分析之中。通过强调话语实践之间的异质性以及话语出场的准时性、此刻性，福柯主张放弃对话语起源的分析，质疑话语的无限连续性。通过这样的研究方式，福柯实质上希望对话语的建构和形成规则进行深入的分析，这种研究是“为了指出它们不是自然而就，而始终是某种建构的结果，而且我们要了解的正是这种建构的规则，并对它作验证”[42]。这实际上就是对话语的规律性以及各种陈述单位所屈从的条件的分析。福柯的考古学研究致力于对话语背后的社会与文化力量的分析，是对话语的权力属性的研究。不仅如此，在考古学的基础上，福柯运用谱系学的研究对知识和话语权力进行了更进一步的批判。“谱系学，准确地说是反科学……是指知识的造反。造反不是反对科学的内容、方法和概念，而是首先反对集中权力的作用，这个集中权力与在类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系……谱系学引导的斗争就是为了反对属于被认为是科学的话语自身的权力。”[43]

其次，福柯对现代资本主义社会依靠隐秘的惩罚和规训权力建构的统治机制进行了批判。在福柯看来，如果说，封建专制体制对社会和人的统治是通过暴力和惩罚来实现的，那么现代的所谓民主社会的管理则是通过规范和训诫达到的。福柯指出，在现代社会，变得宽松的、隐藏在普遍社会功能之下的惩罚本身就是一种权力形式。“我将试着基于某种有关肉体的权力技术学来研究惩罚方式的变化，从中解读出权力关系和对象关系的一部共同历史。这样，通过把刑罚的宽松当做一种权力技术来分析，我们或许能够理解人类、灵魂、正常或不正常的人是如何逐渐复制出作为刑罚干预对象的犯罪，一种特殊的征服方式是如何能够造就出一种作为具有某种‘科学’地位的话语的认识对象的人。”[44]不仅如此，福柯认为，权力通过不间断的强制，零碎的、“微分”化的控制各种机制、组织和力量来共同完成对人的征服和驯化。这种新的规训权力是依靠资本积累和技术手段而实现的，它让现代人变得驯服因而更加没有自由，完全暴露在全景敞视的监视下，沦为被观察和控制的对象。这种依靠医院、学校、工厂、监狱等微观领域实施的新型的规训权力恰恰体现了国家强制性职能的深化与泛化。

最后，福柯批判了享乐与性话语中所包含的多样权力。福柯对身体和性话语的研究并不在于批判文明对性的抑压。相反，通过质疑这一命题，福柯试图对与性主题相关的话语进行一种微观权力批判，发现各种享乐主义和性话语与权力的效力发生了怎样的关系。“因此，真正重要的是了解权力究竟采取什么方式、通过什么渠道、借助哪些话语渗透人们最细微、最个体的行为，捕捉那些罕见的或几乎难以察觉的性欲表现形式，它又怎样闯入并控制人们日常的肉体享乐。权力所做的这一切，其后果有可能是使人们拒绝、否认和蔑视性，但是，也有可能引起、鼓励人们谈论性，加强性的影响的作用。总而言之，关键是要研究‘权力多样化的技术’。”[45]

通过“知识—权力—享乐”这三个维度，福柯对微观政治权力的批判涉及了经济、文化和日常生活等领域，已经深入到了人类最微观的生活世界之中。他从不同角度对现代社会的权力网络进行了一种考古学和谱系学的研究，对微观权力的运行机制和文化机理予以了深刻的揭示，其相关理论成为后现代政治状况研究的一个典范。

另一位后现代马克思主义政治学批判的代表人物就是弗雷德里克·詹姆逊（又译弗雷德里克·詹明信），他从分析晚期资本主义的文化实践入手，将文化研究与政治学批判结合起来，阐释了一种文化政治学批判理论。

在詹姆逊看来，“后现代”是晚期资本主义的主导性文化特征，它的断裂和碎片化的特征将原本自律性的文化引入到现实生活层面，渗透到社会的所有领域：“如今，各个社会层面成了‘文化移入’，在这个充满奇观、形象、或者蜃景的社会里，一切都终于成了文化的——上至上层建筑的各个平面，下至经济基础的各种机制。”[46]因此，詹姆逊认为，对晚期资本主义的政治分析必须借用文化的力量，进行一种后现代文化政治学的批判，通过文化政治的反抗达到对资本主义的拒绝。詹姆逊对资本主义文化实践的批判主题是广泛的，涉及文学文本、建筑、电影、快感等众多文化现象。在他看来，所有这些文化实践都体现了资本主义文化政治的意识形态特征。在文学和叙事中，文本暗示、假设、批评或鼓励的内容都是具有象征意义的，阐释模式都带有一种理论负载，它本身就是一种意识形态：“意识形态并不是投放到象征生产的某种东西；审美行为就是意识形态本身，美学生产或叙事的形式，就其虚构的意象性或形式地‘解决’不可转移之社会矛盾作用，本身就当被看作一种自治的意识形态行为。”[47]在建筑领域也是如此，每一种建筑风格都带有时代的意识形态特征。例如，现代建筑的范式总是具有消解对立、调和矛盾的象征性，而后现代建筑的风格则倾向于固定矛盾本身。因此，詹姆逊指出，在现代资本主义社会中，意识形态已经不知不觉地内化在文化形态之中，使资本主义的文化呈现一种“政治无意识”的状态。作为一种微观政治学理论，詹姆逊的文化政治学既批判了文化实践中存在的意识形态的操控性，同时它也注意到各种微观的文化力量所具有的社会变革的潜能。以“快感”为例，在詹姆逊看来，在晚期资本主义的后工业时代中，快感一方面既是一种享乐主义、消费主义的意识形态符号和政治口号；另一方面，由于它蕴含着对新的需要的追求和向往，从政治价值来看，它还是一种变革社会体系的乌托邦力量。最终，詹姆逊将文化政治学的任务定位为建立一种后现代主义的认知绘图美学，它将使我们在晚期资本主义世界混乱的空间中重新把握自身的主体地位并重获一种文化革命的行动和斗争能力。

2.后马克思主义的激进多元民主思想

恩斯特·拉克劳和查特尔·墨菲是后马克思主义的领军人物。以《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》、《我们时代革命的新反思》等著作为代表，拉克劳与墨菲在葛兰西的理论基础上重新阐释了“领导权”问题，并对走向多元化的民主政治思想进行了论述。为了实现对马克思理论的“再激活”，后马克思主义面对强调偶然性、断裂性、多元性的后现代主义政治状况，对马克思主义的理论范畴进行了解构和再阐释，确立了新的理论出发点。可以从“领导权”和“激进多元民主”这两个核心概念入手分析后马克思主义民主政治观的内涵。

其一，体现偶然性逻辑和非固定性特征的领导权。在拉克劳和墨菲看来，政治分析的核心范畴就是领导权。在对这一范畴的阐释中，后马克思主义深受后结构主义解构思想的影响，认为不应该从阶级还原或者生产力的决定作用的角度来理解领导权，领导权的逻辑应该是偶然的和不固定的。在对领导权概念进行了“谱系学”的分析之后，拉克劳和墨菲指出，传统的对于领导权任务和阶级之间的必然联系被打破了，社会不确定性开始发挥作用。因此，后马克思主义要构建一个超越社会实证性的领导权概念，即通过不同要素的“连接”而完成的领导权实践，这种领导权的实践必然是具有多义性和不确定特征的，因为“正如我们已经指出的那样，领导权实践的领域来自于社会根本上的不确定性……这就意味着，任何具有领导权期望的政治永远不可能把自己当成是一种纯粹内在性空间中的复制品，而总是必须在多元层面上移动自己”[48]。因此，拉克劳和墨菲所建构的领导权就必然是一种非决定性的、以连接和接合为实践方式的政治关系。

其二，体现差异性逻辑和去中心化特征的激进多元民主。拉克劳和墨菲所倡导的民主政治从根本上反对传统的同等和统一性逻辑。“多元主义每个术语的自身建构，是改变平等学说的一种结果，只有在这个意义上，这种激进的多元主义才是民主的。因此，在首要的意义上，激进的和多元的民主计划只是在同等—平等主义逻辑普遍化的基础上为自主性领域的最大化进行斗争。”[49]因此，拉克劳、墨菲的激进民主政治要遵循的就是更具开放性和多样性的差异性、多元化逻辑。为了与激进多元的民主相适应，为了确保能够理解民主革命本质性上的多样特征，后马克思主义认为应该放弃统一的主体的奢望，转而追求一种多元主体的生成。这种多元的主体之间不存在必然的联系，他们体现了社会关系的交叉性和多样性，而不同关系和地位的节点就是多元主体生成的现实场所。体现这种逻辑的民主政治主体必然是一种去单一化、中心化的多元主体。由此，后马克思主义以多元主体和多元民主为基本内涵，对偶然性和不明确定、社会分化和对抗性的后现代政治状况进行了分析，阐述了一种旨在变革现存权力关系的激进多元民主思想。

不论是把后现代解读为一种以微观的规训权力为主导的政治局面，还是把它视为晚期资本主义文化扩张的结果，抑或是一种取代本质主义的多元民主的根本立场，后现代马克思主义与后马克思主义从微观层面入手对资本主义的政治现实展开了批判性研究，开启了20世纪新马克思主义文化理论的微观政治转向。

二、对边缘权力意义的凸显

20世纪后期新马克思主义的文化理论从对中心的、巨型的社会问题研究，逐渐转向了对边缘的、微观的人类生存问题的关注，人与环境的关系以及人与人之间的关系问题凸显为重要的理论主题。生态学马克思主义对造成环境问题的文化机制的批判，女权主义马克思主义强调文化和意识形态因素在反性别控制中的重要性，都体现了新马克思主义微观政治学批判的文化视角。

1.生态学马克思主义的生态社会主义理论

人与自然的关系问题一直是马克思主义文化理论的重要议题。按照马克思和恩格斯的理解，人与自然的关系具有一种良性、积极的双向性。因此，人与自然内在的和谐和统一便成为人类实践活动根本的文化基调。继承了马克思将人与自然的关系问题视为人类生存的文化态度问题这一思路，生态学马克思主义将生态危机理解为一种文化危机。在政治学的视域之下，他们将批判的锋芒直指资本主义制度，对造成生态危机的资本主义运行模式和文化精神予以尖锐批判。生态学马克思主义从对人类中心主义价值观、主客二元对立的世界观以及技术理性进行批判的文化立场出发，揭示了资本主义经济、政治和文化的反生态性特征，并提出了构建生态社会主义的主张。

首先，批判了资本主义的生产方式和经济运行法则的反生态逻辑。在安德烈·高兹看来，资本主义经济制度造成生态危机的根源在于它的经济理性。简单地说，资本主义的经济理性是在计算和统合的基础上追求一种“多多益善”的原则。[50]在这种经济理性的驱使下，资本主义生产不断追求增值以及效益的最大化，这种生产的逻辑是以现实利润为最高前提的。然而，生态理性追求的则是可持续的发展和生态的平衡。这两种逻辑必然存在着内在的冲突与矛盾。一旦生产活动受到限制，资本主义在经济理性的驱动下必然会牺牲环境和生态，获得利益的最大化。约翰·贝拉米·福斯特对此也有相同的论述：“资本主义经济把追求利润增长作为首要目的，所以要不惜任何代价追求经济增长，包括剥削和牺牲世界上绝大多数人的利益。这种迅猛增长通常意味着迅速消耗能源和材料，同时向环境倾倒越来越多的废物，导致环境急剧恶化。”[51]

其次，批判了资本主义政治体制对生态正义的破坏。詹姆斯·奥康纳认为，虽然资本主义宣扬正义、公平，但是资本主义以法律为代表的政治制度的建立并没有体现真正的正义原则，只是一种虚假的分配性正义。因为社会化的生产、分配和消费制度无法合理测定和保证真正的公平。因此，奥康纳指出，真正能够保证生态正义的是一种生产性的正义，只有生产性的正义才能保证劳动过程中生态的消极外化物最小化，而积极外化物最大化。不仅如此，随着全球化的进程，发达资本主义正逐步进行一种“生态殖民”，把本国的生态危机转嫁到发展中国家，从维护自身经济和政治利益的角度出发，破坏了国际上国家间的生态正义。正如戴维·佩珀所言：“环境质量与物质贫困或富裕相关，西方资本主义就逐渐地通过掠夺第三世界的财富而维持和‘改善了’它自身并成为世界的羡慕目标。因而，它新发现的‘绿色’将能通过使不太具有特权地区成为毁坏树木与土壤的有毒物倾倒地而实现。”[52]

再次，批判了资本主义主导性文化中“二元对立”的思维模式。在生态马克思主义看来，资本主义观念中蕴含的二元对立的思维模式是造成人类与自然分裂的文化根源。威廉·莱斯把生态危机的文化根源定位在人类“控制自然”的意识形态中。长久以来，人类逐渐丧失了对自然的敬畏，转而把自然当作人类社会发展的被动资源，通过充分占用自然资源以满足人类的需要。莱斯指出，这种“控制自然”的观念建立在社会与自然二元对立的基础上。这种思维带来的恶果最终不是对自然的奴役，而是引发人与人之间的分裂，导致对人的奴役的产生。“在由‘征服’自然的观念培养起来的虚妄的希望中隐藏着现时代最致命的历史动力之一：控制自然和控制人之间的不可分割的联系。”[53]奥康纳则认为，人类的社会劳动既被赋予了自然特征也被赋予了文化特征，是两者的统一的体现。然而，在今天的资本主义社会，随处可见文化与自然的二元对立。因此，劳动活动中的文化维度的丧失便造成了文化与自然之间的分裂：“在20世纪，文化与技术水平、协作方式、生产工具和技术、自然界的形式以及自然景观的样态之间的统一性以一种更快的速度在消失着。”[54]因此，生态马克思主义坚持认为，二元对立的思维是造成人与自然对立分裂的文化根源，不仅如此，资本主义文化中的功利主义、消费主义和自由主义同样是促成生态危机的文化因素。

最后，生态学马克思主义主张建构一种生态的社会主义来摆脱环境危机。这种生态社会主义与马克思所设想的社会主义别无二致，只是更加重视和强调工人群体的健康、社区的污染等生态环境问题。生态社会主义实行的是对资本主义工业生产进行生态化改革的经济运行模式，采取维护公正与和平的民主政治管理体制以及遵循生态律令的全新文化模式。在这种生态社会主义社会中，人与自然的关系将获得重新定位，从资本主义制度下人与自然的对立转变为人与自然的和谐统一。

秉承着马克思哲学坚持人与自然和谐统一的文化立场，生态学马克思主义对资本主义社会政治、经济、文化中各种破坏生态的深层机制展开了政治学批判。从一直以来处于边缘位置的自然权力的立场出发，探寻了资本主义制度中经济理性、分配正义和二元对立、功利主义等思想文化因素对生态危机的负面作用，凸显了新马克思主义文化理论研究的微观政治学转向。

2.女权主义马克思主义的性别控制理论

20世纪六七十年代，西方的第二次妇女运动使女性问题的重要性再次凸显。女权主义的马克思主义认为女性的从属性地位不是自然和生理的，而是从社会和历史根源入手对劳动分工、父权制、性别控制和意识形态等造成女性不平等地位的因素予以尖锐批判，对女性解放的途径进行了有针对性的研究，为两性关系中被边缘化的女性主张平等的权力和机会。

早期的女权主义马克思主义从经济角度对资本主义的劳动分工和生产方式进行了批判。像玛格丽特·本斯顿、达娜·库斯塔一样，许多早期女权主义马克思主义者普遍认为，造成女性从属性地位的根源就是资本主义的生产方式。在公共性的劳动中，女性在劳动市场上的地位明显低于男性，而且获得的劳动报酬也要少于男性。除了从事生产性的劳动，女性还是家务劳动的主力，家务劳动为资本主义生产再生产劳动力，其本身是资本主义再生产的重要环节和内容。然而，女性从事家务劳动和生产却得不到工资，这些家务劳动便是妇女受压迫的经济根源。由此，家庭就是女性受压迫和剥削的场所。

后期的女权主义马克思主义从社会关系、意识形态与文化方面入手对父权制进行了批判。以海蒂·哈特曼为代表的女权主义马克思主义者不满足于将女性权力的边缘化根源诉诸单一的经济因素，而是将资本主义制度与父权制结合起来予以批判性考察。哈特曼认为，父权制作为一种明显不平等的制度与资本主义制度相结合实现了男性对女性的性别控制。“父权制的物质基础不仅建立在家庭要养育孩子这件事上，而且建立在能够使男性控制女性劳动的所有社会结构上。”[55]因此，如果说资本主义使女性在劳动市场边缘化，那么父权制通过男性对女性劳动的控制、现代婚姻制度等手段，使女性不仅在婚姻和家庭中承担繁重的劳动和责任，而且在整个社会中的劣势和次要性的地位进一步被强化。

朱丽叶·米切尔更注重将对父权制的批判与意识形态批判结合起来。她指出，女性受歧视和压迫不仅表现在经济和社会关系方面，文化意识形态的影响是不可忽视的。随着资本主义的发展，父权制社会的经济和社会组织形式发生了变化，女性的附属性地位更多地是由意识形态层面的因素决定的。例如，俄狄浦斯情结对女性的影响通过潜移默化的方式将一种观念和内涵植入女性的意识，对女性形成一种精神上的束缚。因此，米切尔认为，女性的反抗和最终的解放途径也必须用一种“文化革命”的形式完成。应该说，从米切尔开始，女权主义马克思主义的研究开始了一种明确的文化转向，包括性、语言、符号等概念都成为体现性别控制的意识形态的一部分。对“女性”这一概念的语言学分析以及对有色人种女性之间差异性的研究，都成为回答女性边缘化、从属性命运的切入点。

女权主义马克思主义从宏大的政治经济学批判逐渐转向了关涉边缘权力、性别差异的微观政治学批判。与生态学马克思主义者为自然环境的边缘权力代言一样，女权主义马克思主义的理论目标是希望通过社会变革使女性摆脱边缘化和从属性的地位，在社会经济、政治和文化领域中与男性享有平等的权力和地位并获得真正的解放。因此，对边缘权力的研究是马克思主义与现实问题结合的产物，是在当代文化政治批判领域的具体应用。生态学马克思主义的理论体现了马克思思想中人与自然和谐统一的根本主张，女权主义马克思主义的理论诉求与马克思实现人的自由平等和全人类解放的理想也是根本一致的。不仅如此，他们在批判中强调和重视他者视角和边缘权力的反抗潜能，也体现了20世纪后期新马克思主义对微观权力双重意义的理解。

三、对世界霸权体系的批判

面对全球化所带来的机遇和挑战，发展中国家如何在高度制度化和组织性的过程中抵制发达国家在经济、政治和文化方面的输出与钳控，反抗文化帝国主义、文化霸权和“殖民化”命运成为20世纪70年代后期新马克思主义理论家的研究主题之一。

1.后殖民主义马克思主义的文化帝国主义批判理论

20世纪中叶以后，欧美资本主义国家通过文化围剿和意识形态输出等方式对殖民地实行新型的掠夺和控制，众多新马克思主义者借鉴并吸取了马克思批判资本主义经济殖民政策的思想，对现行的世界秩序展开了文化和政治批判，形成了一种后殖民主义的马克思主义思潮。与女权主义的理论实践具有某种复杂的相近性，后殖民主义马克思主义从一种纯文学研究逐渐发展为对西方叙事方式、种族阶级差异、文化身份认同等文化殖民主义、文化霸权主义和文化帝国主义的全方位批判。

首先，从文化殖民的角度对帝国主义的话语霸权展开批判。后殖民主义马克思主义认为，以英国文学为代表的西方文学通过英语语言、叙事方式、象征与隐喻等技巧将一种西方中心主义的意识形态灌输到全世界，剥夺了其他地区的话语权力，形成了一种强有力的话语控制。这些文学文本将某种特定文化和价值宣扬为带有普遍性的真理，助长了主导话语的中心性。赛义德（又译萨义德）以多部西方小说和电影为例，分析了其中的帝国主义特征，指出它们从不同角度证明了“帝国主义具有代表它所统治一切发言的力量”[56]。话语的霸权不仅对殖民地造成了文化的控制，甚至成为残忍迫害的手段。英国在印度推行的法律知识中宣扬寡妇殉葬的观念，用一种话语的暴力制造了对女性的压迫。斯皮瓦克在《三个女性文本和一种帝国主义批评》一文中指出：“阅读19世纪的英国文学，不可能不想起曾经被看作英国的社会传教团的帝国主义，是代表英国人的英语文化的重要组成部分……这本身就是帝国主义事业持续胜利的明证，它被移植或扩散为一些更为现代的形式。”[57]正是通过这些本文的话语霸权，西方国家在自己与殖民地的关系问题上强行宣传一种文明与野蛮、进步与落后、拯救与被拯救的意识形态，建立了文化帝国主义的话语霸权体系。

其次，从文化身份角度对被殖民的“他者”地位进行分析。“他者”问题一直是后殖民主义马克思主义十分关注的文化主题之一，它体现了西方帝国主义在文化霸权建构过程中的不平等和偏见原则。赛义德指出，以欧美为中心的帝国主义文化的主要特征就是将东方世界和东方文化视为“他者”：“在五百年来欧洲人和‘其他人’之间的有规律的交流中，一个几乎没有一点改变的观念就是，有一个‘我们’和‘他们’，两个方面都是固定、清晰、无懈可击地不言自明的。”[58]因此，对身份的这种意识形态化的理解就造成了西方文化的霸权地位和优越感。霍米·巴巴也指出，西方世界以进步的名义实行一种自我和他者的区分，这种划分本身就体现了帝国主义排他性、排外性的意识形态本质。这种“他者”的身份不仅仅是宏观上的东方社会或殖民地地区，更体现在微观的种族和性别划分上。法侬在《黑皮肤，白面具》中指出，在被殖民地区，黑人相对于白人的“他者”身份尤为明显。两者之间令人不安的距离和差距并不是来自于种族的差异，而是白人在黑人身上人为地镌刻上了“他者”的印记。斯皮瓦克更是站在女权主义立场上批判了造成女性“他者”身份的根源：来自于西方殖民和男性主导的双重因素。因此，在殖民生产的语境下，女性和其他的“他者”便沦为了没有话语权的“属下”阶层。

最后，从文化革命的角度提出构建一种民族文化的主张。除了通过彰显话语权力的政治文化反抗之外，后殖民主义马克思主义提出了一种民族文化复兴的革命战略，法侬是这一理论最突出的代表。法侬所倡导的民族文化并不是狭隘意义上的、某一个特定民族或国家的文化，而是恢复殖民地地区被殖民以前的本土文化。由于被西方文化帝国主义宣扬的意识形态所蒙蔽，殖民地文化被打上了野蛮和落后的标签。法侬呼吁本土知识分子恢复对民族文化的信心和希望，张扬民族文化尊贵、辉煌、庄严的原貌，以此来摆脱西方文化的吞没和蚕食。与马克思主义的立场相一致，法侬认为这种民族文化革命的实践主体应该是广大人民。并且这种革命不是单一领域的，而是作为不发达国家进行自由斗争的核心部分来实现。法侬相信：“殖民地人民为恢复民族主权而进行的自觉和有组织的事业最充分、最显明地体现了文化的存在……因为民族以自己的形成方式和自身的存在对文化发挥着根本性的影响。一个诞生于人民的集体行动之中、体现了人民的现实追求并改变着国家的民族一定会表现出异常丰富的文化形式。”[59]因此，与殖民地的民族解放斗争相结合的民族文化复兴运动将重新激活本土文化的活力，成为反抗文化霸权的有效途径。

2.发展理论的马克思主义的世界体系批判理论

随着全球化时代的到来，资本主义制度世界性的延伸、扩张带来了资本积累和政治秩序上的剥削、支配、不平等。发展理论的马克思主义站在发展中国家的立场上，对世界制度中的“中心—外围”格局的形成展开了深刻批判，这些理论体现了发展中国家在全球化时代中反抗霸权、谋求发展的探索和研究。

第二次世界大战以后，广大亚非拉国家虽然逐步摆脱了西方国家的殖民统治，但是发展速度仍然十分缓慢。为了解释这种现实，发展理论以马克思对资本积累、增值、扩张的批判为理论基础，从资本主义世界制度中的不平等关系角度入手，指出以资本主义为核心的现代世界体系呈现出一种霸权主义的特征，它们以发达国家的利益为中心，通过经济、政治和文化活动的剥削、干预和影响来支配发展中国家，造成了这些地区的边缘化、外围化，长期处于欠发达状态。虽然发展理论的马克思主义内部在观点上存在差异，但是仍然可以从两个方面来挖掘其理论的一致性。

其一，发展理论的马克思主义普遍认为资本主义的生产方式、经济政策和技术手段造成了发展中国家的欠发达状态和依附性、边缘性的地位。资本主义依靠资本积累的不停运动，通过贸易中的不平等关系和经济扩张等手段使处于外围和边缘的国家对中心国家形成了商业、金融和技术等方面的依附。弗兰克认为，直到工业革命之后，资本主义国家才开始确立世界霸主的地位，逐渐把资本主义生产模式扩大到了今天的发展中国家，破坏了那里原有的经济形态。然而，“这个工业通过工业革命在技术上、经济上以及政治上所产生的成本与价格降低，通过运输成本的急剧下降而消灭了天然的保护，通过实施或接受‘自由贸易’以符合出口资产阶级的经济与政治利益，从而获得了国外消费者”[60]。阿明也指出，资本主义国家通过向外围国家转嫁危机来克服资本主义生产的基本矛盾：“资本输出能使各种形式的生产在外围地区建立起来，那些生产虽然是现代化的，但却享有低工资成本的好处。就在那时，不平等交换出现了。换言之，资本主义生产方式的基本矛盾——生产能力增长快于消费能力的倾向，这种倾向要不断靠降低利润率的办法来加以克服——从中心地区转移到外围地区，并从中心地区的国家形态转换成世界资本主义体系的范围。”[61]正是通过这些经济手段，在现代世界体系中逐渐形成了中心与外围之间的不平等关系。

其二，发展中国家的依附和边缘状态不仅表现在经济领域，还表现在政治和文化等社会形态中。资本主义世界体系中的这种不平等结构在文化中表现得尤为明显。处于核心和中心地位的发达资本主义国家通过意识形态的输出将自己的文化描述成一种普遍化的世界文化，从而保证自己霸权的合法化。在阿明看来，外围地区的不发达过程不仅是经济依附的问题，同时还交织着政治和文化依附。随着资本主义消费文化在外围地区的输出，不发达地区的经济、文化和政治领域中的依附性和不平等现象逐渐加深：“群众的贫穷化保证少数人收入日益增加而使他们能够采取欧洲式的消费模式。这种消费模式之扩大带来了奢侈品生产部门的利润并加强了特权阶级在社会上、文化上、思想上和政治上的结合。”[62]沃勒斯坦（又译沃伦斯坦）对于世界体系中存在的文化和意识形态的霸权与不平等进行了专门论述。在他看来，由于受到经济利益的影响，文化在建构的过程中很难是中立的。因此，资本主义世界体系中的主流的文化就是一种为不平等现实进行辩护的意识形态。沃勒斯坦认为，资本主义世界体系中的意识形态包括两种主要的文化，一方面是普世主义，另一方面是种族主义和性别歧视。普世主义为资本主义世界体系的扩展提供了合理的确证，而种族主义和性别歧视则使等级和不平等得到合法化。因此，沃勒斯坦尖锐地指出：“资本主义世界经济的‘文化’是一个理想的体系，是我们历史地、集体地试图与这种特殊体系的社会现实的矛盾性、模糊性和复杂性相妥协的结果。我们通过创造‘文化’（用法Ⅰ）这个概念来作为对实际上不断变化的世界其不变现实的肯定。而且我们通过创造‘文化’（用法Ⅱ）来证明体系的不平等的合理性，试图使之在不断遭到变化威胁的世界中保持不变。”[63]

综观20世纪后期新马克思主义的文化理论研究，对资本主义社会异化现实的批判主题是一以贯之的。20世纪70年代之后，随着全球化的发展，原有的政治、经济、文化之间的边界正在逐渐消融。社会异化的现实问题已经从宏观的、显性的形式转化为微观的、隐性的形式。然而，作为一种外在于人的操纵力量，异化的权力不但没有消失反而因为渗透到社会的每一个细胞之中而变得深化。面对这种现实状况，20世纪后期的新马克思主义者在文化理论的研究中体现出了一种微观政治转向。他们不仅从政治、经济角度分析和解决现实问题，更注重挖掘这些现实困境背后隐藏的深层的文化与智识因素。对微观权力的研究成为20世纪新马克思主义文化理论对后现代政治状况进行批判的切入点。虽然，一些20世纪后期的新马克思主义的思想家在吸收和借鉴马克思思想的过程中存在一定程度的误读和曲解，但是不可否认，他们对资本主义社会政治、经济和文化领域中的异化现象的批判，对人的自由、平等状态的追望与马克思主义的根本立场是相符合的。这些新马克思主义流派在后现代语境下的微观政治批判和文化批判，为在新的历史条件下更有针对性地展示马克思主义的批判价值作了重要的探索。

综上所述，不难看出，由于理论自身发展的多向性和阐释的多样性，以及现实环境和理论语境差异等外部原因，20世纪的新马克思主义在格局上呈现出了分化与多形态的特征。不同流派的观点在理论旨趣、现实相关性和操作途径上差异较大，甚至彼此之间形成了直接或间接的对立冲突。然而，在20世纪新马克思主义多样化的总体格局中，在各流派纷繁各异的理论形态之中，仍然可以在最深层次中发现一种内在的统一性，那就是遵循着马克思扬弃异化、实现人的自由发展、完成对现存世界的革命性实践的理论基调，对不同历史时期的人类困境展开深刻的文化批判。因此，可以说，20世纪的新马克思主义研究始终贯穿着一条文化理论的线索。当然，由于所面对的历史条件和现实背景的差异，不同时期不同流派的新马克思主义的文化理论形态也是各有侧重的。以卢卡奇和葛兰西为代表的早期西方马克思主义者尝试着依据新的历史条件制定新的无产阶级革命观和革命战略，他们的文化理论旨在建构一种强调文化因素和作用的意识革命理论。20世纪中期，以法兰克福学派为代表的西方马克思主义更多地关注现代人的生存境遇问题。试图从大众文化、意识形态、技术理性、心理机制和日常生活等主题入手批判造成现代人普遍异化的理性文化危机，寻找实现人的自由和解放的新途径。与此同时，东欧新马克思主义立足东西方社会的交汇点，对斯大林主义和苏联模式的社会主义体制以及资本主义社会的异化现实展开了双重批判，力图从异化、实践、社会主义的人道主义、现代性文化和法西斯主义批判等主题入手建构一种人道主义立场的文化理论。20世纪70年代，面对“全球化”与“后现代”背景，人类社会运行的微观权力机制作用逐渐凸显，众多流派的思想家开始实践一种微观政治批判的理论范式，从不同的角度寻找新时代微观权力生成的内在文化机制。由此，20世纪的新马克思主义贯穿了一种文化批判的理论范式。这种文化批判延续了马克思和恩格斯在人的本质、异化理论和实践哲学中蕴含的对文化的基本理解，那就是，文化是人的本质性的存在方式，是社会历史发展的动力要素之一，是人类对象化的实践活动的集合。这种文化批判范式必然逐渐深化和扩展对人的存在方式和历史演进机制的思索与考量。因此，新马克思主义将这种批判范式从对资本主义社会的批判扩展到对社会主义体制的反思，最后深化到对日常生活微观层面的分析之中。这种文化理论不仅涉及宏观的革命问题，涉及社会内在文化图式的运行机制问题，还涉及人与自然、人与社会以及人与人之间最细微的关系问题。由此可以明确，新马克思主义的文化理论是对马克思异化理论和实践哲学的当代有效性的高度显扬，体现了马克思主义不断现实化、深入化的基本风貌和根本诉求。

[1] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，150页，北京，商务印书馆，2004。

[2] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，147页。

[3] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，159页，北京，商务印书馆，2004。

[4] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，167页。

[5] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，129页，北京，商务印书馆，2004。

[6] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，129页。

[7] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，129页。

[8] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，317页，北京，商务印书馆，2004。

[9] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，316—317页，北京，人民出版社，1983。

[10] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，222页，北京，人民出版社，1983。

[11] 衣俊卿等：《20世纪的文化批判：西方马克思主义的深层解读》，12页，北京，中央编译出版社，2003。

[12] ［德］马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，1页，重庆，重庆出版社，1990。

[13] ［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，131页，上海，上海译文出版社，1989。

[14] ［美］埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，139页，长沙，湖南人民出版社，1986。

[15] ［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，12页，上海，上海译文出版社，1989。

[16] ［德］马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，148页，重庆，重庆出版社，1990。

[17] ［美］马尔库塞：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，120页，上海，三联书店，1989。

[18] ［德］马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，135—136页，重庆，重庆出版社，1990。

[19] ［德］马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，145页，重庆，重庆出版社，1990。

[20] ［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》，14页，上海，上海译文出版社，1987。

[21] ［美］埃里希·佛洛姆：《逃避自由》，6—7页，哈尔滨，北方文艺出版社，1987。

[22] 衣俊卿、欣文：《日常生活批判：一种真正植根于生活世界的文化哲学——衣俊卿教授访谈》，载《学术月刊》，2006（1）。

[23] 参见Henri Lefebvre，Everyday Life in the Modern World，New York and London，Harper & Row，Publishers，Evanston，San Francisco，1971.

[24] ［德］哈贝马斯：《交往行动理论》第2卷，206页，重庆，重庆出版社，1994。

[25] 相关内容可参见衣俊卿：《全面开始国外马克思主义研究的一个新领域》，转引自《卢卡奇再评价》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2011。

[26] F.Fehér，A.Heller，G.Márkus，Dictatorship over Needs：An Analysis of Soviet Societies，Oxford，Blackwell，1983.

[27] 《哲学译丛》编辑部：《南斯拉夫哲学论文集》，325—326页，上海，上海三联书店，1979。

[28] 参见［澳］艾格妮丝·赫勒：《人的本能》，18页，沈阳，辽宁大学出版社，1988。

[29] ［匈］乔治·马尔库什：《马克思主义与人类学》，69—70页，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2011。

[30] 姜海波：《〈走向马克思主义的人道主义〉——教条主义批判与人道主义重建》，载《哲学与文化》，2012（3）。

[31] Leszek Kolakowski，Toward A Marxism Humanism，Grove Press Inc.，New York，1969，p.66.

[32] 参见［南］P.弗兰尼斯基：《社会主义和异化问题》，载《世界哲学》，1983（4）。

[33] Leszek Kolakowski，Toward A Marxism Humanism，Grove Press Inc.，New York，1969，pp.78-79.

[34] ［波兰］亚当·沙夫，《人的哲学》，111页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[35] ［澳］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，60页，重庆，重庆出版社，1990。

[36] ［捷克］卡莱尔·科西克：《具体的辩证法》，60页，北京，社会科学文献出版社，1989。

[37] ［捷克］卡莱尔·科西克：《具体的辩证法》，62页。

[38] ［捷克］卡莱尔·科西克：《具体的辩证法》，70页，北京，社会科学文献出版社，1989。

[39] Markus，Antinomies of Culture，Discussions Papers（Separate brochure），Collegium Budapest，1997（21），p.10.

[40] Mihaly Vajda，Fascism as A Mass Movement，Allison and Busby，1976，p.26.

[41] ［澳］阿格妮丝·赫勒：《后现代政治状况》，1页，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2011。

[42] ［法］米歇尔·福柯：《知识考古学》，30页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[43] ［法］米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，8—9页，上海，上海人民出版社，1999。

[44] ［法］米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，25页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[45] ［法］米歇尔·福柯：《福柯集》，295页，上海，上海远东出版社，1998。

[46] ［美］詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑：詹明信批评理论文选》，381页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。

[47] ［美］弗雷德里克·詹姆逊：《快感：文化与政治》，70—71页，北京，中国社会科学出版社，1998。

[48] ［英］恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，191页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。

[49] [英]恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，186—187页。

[50] 参见Andre Gorz，Critique of Economic Reason，London and New York，Verso，1989，p.109.

[51] ［美］约翰·贝拉米·福斯特：《生态危机与资本主义》，2—3页，上海，上海译文出版社，2006。

[52] ［美］戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，140页，济南，山东大学出版社，2005。

[53] ［加拿大］威廉·莱斯：《自然的控制》，6页，重庆，重庆出版社，2007。

[54] ［美］詹姆斯·奥康纳：《自然的理由》，145页，南京，南京大学出版社，2003。

[55] ［美］詹妮特·A·克莱尼：《女权主义哲学：问题，理论和应用》，577页，北京，东方出版社，2006。

[56] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，29—30页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

[57] ［美］赛义德等：《后殖民主义文化理论》，158页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[58] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，前言21页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

[59] ［美］赛义德等：《后殖民主义文化理论》，294页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[60] ［德］安德烈·冈德·弗兰克：《依附性积累与不发达》，137页，南京，译林出版社，1999。

[61] ［埃及］萨米尔·阿明：《不平等的发展》，157页，北京，商务印书馆，2000。

[62] ［埃及］萨米尔·阿明：《不平等的发展》，163页。

[63] ［美］伊曼纽尔·沃伦斯坦：《沃伦斯坦精粹》，324页，南京，南京大学出版社，2003。