一、批判的双重维度与人道主义的价值诉求

20世纪50年代初，马克思的《1844年经济学哲学手稿》在东欧各国的出版发行对于整个东欧新马克思主义的兴起具有重要的意义。倚重青年马克思的异化理论，以人道主义为价值取向，冲破教条主义的束缚，向真正的马克思思想回归成为东欧新马克思主义文化研究的基本诉求。复杂的现实背景和东西方交汇的语境塑造了东欧新马克思主义独特的批判视角。这种视角的独特之处可以概括为一种双向批判的维度：一方面，始终如一地、坚决地抵制教条式的马克思主义思想，对社会主义体制中的不合理问题展开批判；另一方面，坚持马克思异化理论的当代延伸，对西方发达工业社会理性异化的文化危机展开批判。

从第一个批判维度来说，东欧新马克思主义最直接的理论批判对象就是在东欧各国占据官方意识形态地位的教条主义的马克思思想版本，通过对苏联模式的社会主义展开反思，力求在现实中实现社会主义的人道化。

第二次世界大战之后，东欧各国普遍接受了斯大林主义理论和苏联社会主义体制。事实证明，斯大林主义的权威已经在东欧社会主义国家中形成了一种从政治、经济深入到文化层面的统治。从这个角度来看，东欧社会主义的不合理现实可以理解为一种苏联模式的文化危机。从“苏南冲突”、苏共二十大、波兹南事件、匈牙利事件和布拉格之春等带有强烈的反斯大林主义色彩的历史事件中，可以发现东欧各国的社会主义改革凸显了明确的民主与人道主义的文化基调。正是在这样的历史和现实背景中，东欧新马克思主义找到了理论发生和发展的基础与方向。以这样的现实为基础，东欧新马克思主义的文化理论对斯大林主义的批判不仅体现为哲学理念的批判，更是综合了政治学、社会学、经济学等不同的视角，对苏联模式的社会主义深层的教条主义的文化症结展开的反思和批判。

东欧新马克思主义不仅要从理论上冲破教条主义的束缚，从思想上回归真正的马克思思想，其理论最终的指向是要推进社会主义人道化的实现。东欧新马克思主义围绕着社会主义的改革和建设进行了大量细致的论述，因此其理论更加彰显了现实性和实践意义。理论家们不仅要在理论中解除教条主义的钳制，更要在社会现实中推行一种有别于苏联模式的新型的社会主义体制。这种根植于社会整体的批判理念就决定了东欧新马克思主义更强烈的社会指向性。正如理论家们自己所言：“我们不再满足于指出社会体制‘理想的类型’与‘经验的现实’之间的矛盾：我们要求的是实际结构上的改变，而这些是社会体制无法交付的。”[26]然而，事实证明“非斯大林化”的进程是缓慢的，东欧新马克思主义用近半个世纪的时间，持续不懈地坚持着这种理论与社会双重维度的反僵化、反教条的斗争。因此，虽然东欧社会主义国家已经发生了重大的历史变革，但是对斯大林式的教条主义的批判已经内化为东欧新马克思主义的传统和根本立场，其社会主义人道化的主题也成为东欧新马克思主义经典的文化理论特色。

从另一个批判维度来看，东欧新马克思主义与西方马克思主义相似，对资本主义社会的异化问题展开了深刻的批判。这种理论主题和批判指向的相近除了东欧新马克思主义处于东西交汇的地缘性原因之外，两种新马克思主义之间良性的学术交流与对话也是重要的原因之一。

20世纪的六七十年代，东欧新马克思主义与西方马克思主义的重要思想家和流派都保持着理论上的密切接触。其中最有影响力和代表性的学术交流活动当属科尔丘拉夏令学园的学术论坛。布洛赫、列斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆和戈德曼等西方马克思主义学者与南斯拉夫实践派、匈牙利布达佩斯学派等东欧新马克思主义学者在由实践派和《实践》杂志发起组织的这一学术活动中，互相交流互相影响，推动了新马克思主义内部的理论合作与思想激活，并促成了新马克思主义在研究主题上的相近性。然而，值得注意的是，虽然东欧新马克思主义与西方马克思主义在对现代资本主义社会的批判上存在理论相关性，但是它们的理论出发点和批判视角还是存在差异的。西方马克思主义对资本主义社会的批判是试图消除当代社会存在的异化现象，找到一条解决现实问题的有效出路。东欧新马克思主义虽然不能接受斯大林主义的专制和极权，但是东欧社会主义国家从根本上坚持的社会主义道路与资本主义道路是根本对立的。因此，东欧新马克思主义对资本主义的批判旨在动摇资本主义的根基最终实现社会主义道路。这种信仰和理念的差异决定了东西方马克思主义所倚重的马克思主义思想也是不同的。不仅如此，“非斯大林化”在东欧各国的推行是一个充满反复、历经波折的过程。这些残酷的外部环境能够提供给东欧新马克思主义理论发展的空间异常狭小。在这种考验和压制下，东欧新马克思主义学者显示出了令人尊敬的学术良心和社会责任感，他们没有屈服于外部的压力从风而靡，而是在夹缝中艰难地继续着对信仰和理念的追望。他们的执着和不渝也使他们的理论更加严格地恪守着马克思主义的根本立场，因此，对资本主义的种种异化现实的客观、深刻的批判也成为东欧新马克思主义一以贯之的主题。

可以看出，从社会主义人道化的现实到资本主义异化的扬弃、获得人的解放与自由，不论是对苏联模式的社会主义体制的反思还是对现代资本主义社会的批判，东欧新马克思主义力求实践的是青年马克思的人道主义立场，人道主义的价值取向成为其双重批判维度的根本诉求。

二、社会主义人道主义的实现

东欧新马克思主义从实践、人的本质、异化、需要等概念和主题入手，探讨的是实现社会主义的人道主义性质，而这种人道化的过程是在政治、经济以及日常生活各领域中的人的实践活动中完成的。东欧新马克思主义对人道主义的研究直接体现了马克思实践哲学中包含着的人的本质与文化和实践具有内在关联性的理解。在马克思的视野中，文化是人类社会特有的本质规定性，文化就表现为人类实践活动本身以及这种活动的方式及其成果的总和，它同时也是人的本质力量的对象化。因此，东欧新马克思主义继承了这种以实践为根基来理解人的本质和文化规定性的思路，把人的实践理解为一种自由的、创造性的活动，这一实践过程本身就是文化的生成过程，是文化作为一种内在于人类生活之中的，深层的存在方式的凝结过程。同样，自由、创造性和超越性的文化在人的实践活动中生成的过程也是人的本质力量的自我确证、人道化的实现过程。从这个意义上说，东欧新马克思主义文化理论的重要内涵就体现在它的实现社会主义的人道主义理论之中。

首先，确立实践哲学“以人为本”的文化根基。如前所述，东欧新马克思主义反对苏联哲学教科书所理解的自然辩证法忽视人、淹没人的立场，强调马克思的哲学应该是一种“以人为本”，通过人的活动展开的实践哲学。通过对人的实践本质、对人的个体需要以及人的全面发展等问题的探讨，东欧新马克思主义张扬了人的主体性地位和中心地位，把人理解为自由的、富有创造性的实践存在。

南斯拉夫实践派是在实践哲学的理论框架之下阐释其“以人为本”的文化理论基调的。围绕着“人的实践本质”问题，实践派逐层深入地解释了其理论的人本学内涵。实践派认为，实践是人的存在的本体论结构。作为人的本质规定性，实践体现在人的本质的各个方面，因此，自由、创造性、超越性、开放性等实践的内在规定性也是人的本质的必然规定性。不仅如此，世界并不是一种给定的客观存在，它是人的实践活动的产物。人在实践中不但创造了自身，实现了人的主体性，而且也确立了认识的对象。这些基本论述说明，实践派反对从片面客观性原则来理解自然和外部世界，而是强调了人的主体性力量。他们将人视为创造性的、自由的实践存在，历史正是在人的实践活动中得以展开的。由此，实践派把人置于中心的位置，把人的实践活动视为世界的基础，确立了实践哲学人本主义的解释模式和文化基调。《实践》杂志发刊词的一段话最鲜明地说明了这一点：“近几十年来，社会主义的理论和实践遭受失败和被歪曲的最重要的原因之一，就是人们力图贬低马克思思想的‘哲学的向度’，亦即公然或暗中否认马克思思想的核心是人。”[27]

匈牙利布达佩斯学派通过对人的本质、人的本能和人的需要等问题的研究，将哲学的目光投向了人自身，同样确立了人本主义的基本立场。作为东欧新马克思主义少数以集体形式进行研究的学派，布达佩斯学派在许多主题和论点上始终保持着一致性。赫勒在《人的本能》一书中将马克思的“人的本质”的要素概括为社会性、意识、对象化、普遍性和自由五个方面。[28]马尔库什在《马克思主义与人类学》中专门从劳动、社会性和意识三个方面对“人的本质”概念进行了阐释。布达佩斯学派指出了人的本质是在历史性的生产活动中形成的，但是他们反对从被动、消极的角度来理解人的本质内涵。他们指出，意识是人的本质中重要的组成部分，人在自己需要、目的、欲望的意向性的指引下获得实践活动的客观物质性结果。人在精神领域和自然界中实现自身创造力的对象化。因此，人的本质不是被动地“被建构”的，而是在历史中生成的，是人自身积极选择的结果。马尔库什对此有着明确的论述：“历史不是简单地‘发生’；人类自身创造自己的历史，人通过自己行动和需求本质性地形成和转变自己的本质。马克思认为，这个历史过程不能单纯地视为一系列不连贯的独立的社会变化外在地并且（或者）偶然地施加于人的结果；而是人‘自我创造’的过程，是人通过他自己的行动，通过他自己的劳动而形成和转变他自身的连续过程，这个过程的方向是自由和普遍性的增长。人的首要特性，即人的‘真正的本质’，就呈现在人创造和形成自身的主体性的自我行动中。”[29]由此可以看出，通过对意识、人的创造性和主体性等要素的强调，布达佩斯学派不但从社会和历史角度阐释了人的本质问题，更从文化层面来理解人的本质的丰富内涵。他们高度强调了人的能动性在世界和历史生成过程中的中心作用，鲜明地表达了“以人为本”的文化精神。

波兰哲学家科拉科夫斯基在论文集《走向马克思主义的人道主义》一书中撰写了多篇论文，专门探讨了马克思思想中的人道主义价值立场。在这方面，科拉科夫斯基“是围绕着两个相互关联的主题展开的：一是批判教条主义的马克思主义；二是把人道主义作为哲学和实践目的，并突出马克思主义哲学中固有的人道主义向度，即在行动的重要选择时依赖价值判断。前者是摧毁禁锢人们思想的现存事物的解构力量，后者则是以马克思主义为灵感的思想上的建构力量。总体看来，科拉科夫斯基是通过认识论、乌托邦和伦理学构建了一个马克思主义的人道主义理论体系”[30]。科拉科夫斯基认为，根据马克思的思想，人的实践活动是认识的出发点，人的认识能力在人的自主化的过程中不断进步、提升，而这种对外部世界的认识也是作为主体的人与客体之间发生相互联系的一种方式。人在认识世界的同时通过劳动的实践活动也在改造着外部世界。“因此，这种外部世界只能以其人性化的形式而为人类所用。在这种意义上，我们可以说，在整个宇宙中，没有一口井足够深到当人俯下身时看不到井底倒映的自己的脸。”[31]由此，科拉科夫斯基从认识论的角度出发，对人的认知尺度和人的主体性在实践活动中的重要作用进行了着重阐释。

其次，批判苏联模式社会主义的不合理现实。东欧新马克思主义反对正统马克思主义不加反思地将所实行的社会主义体制当作理想社会的做法。为了最终实现社会主义的人道化，必须对现存社会不合理的和异化的现实展开全方位批判。

实践派的许多思想家对于社会主义与异化问题都进行了广泛的研究。其中，弗兰尼茨基的相关理论非常具有代表性，明确提出了“社会主义的中心之点是异化问题”的命题。[32]他指出，从政治和经济上看，现存社会主义政权的确立无法从根本上杜绝官僚制度和异化经济等现象。因此，社会主义必然要把异化问题当作中心问题来对待，克服和扬弃异化是社会主义的首要任务。在此基础上，弗兰尼茨基对斯大林主义和国家社会主义中存在的不合理问题展开了批判。他认为，国家社会主义在民主和自治等方面是存在缺陷的，因此国家社会主义并不是马克思所设想的社会主义形态，应该是在逐步调整和改革中不断发展。然而，斯大林主义却将苏联模式的社会主义在东欧各国强行推行，并强化了国家社会主义的高度国有化和中央集权的管理体制，阻碍了社会主义在民主和人道主义道路上的探索和前进。从这些论述可以看出，弗兰尼茨基对斯大林主义的批判不是一般的政治或经济层面的批判，而是从如何认识和理解社会主义革命和民主内涵的角度，对苏联模式的社会主义的不合理现象展开的文化批判。

在《对需要的专政》一书中，布达佩斯学派对苏联模式的社会主义展开了全方位的、具体的批判。布达佩斯学派指出，整个苏联模式的社会主义经济完全受制于独立于经济体制的官僚机构。东欧的社会现实并没有逐渐消除阶级之间的冲突和矛盾，并没有挑战和改变社会统治的基础，也没有推进可能给东欧社会的解放带来希望的多元民主和基层自治。因此，东欧苏联模式的社会主义通过政治权力对包括人的需要在内的整个社会实行统一管制。布达佩斯学派将这种消除人的自由和个体需要的体制称为“对需要的专政”。

尤其值得一提的是，通过对意识形态特征、功能及其对整体文化的影响等方面的研究，布达佩斯学派对意识形态在苏维埃社会体系中的重要作用进行了批判性分析。他们指出，应该代表无产阶级利益的苏维埃意识形态已经被元首的意愿所取代，对马克思思想的丰富性和多样性理解被禁止，甚至不具有公开发表言论的合法性。布达佩斯学派尖锐地指出，这种教条体系的功能就是要实行集权和控制整个社会。最为重要的是，这种意识形态的危害导致了对文化的专政：“文化政策的制定是把对教义的解释应用于整个文化领域中。……它不仅仅是规定限制，例如，艺术应该是‘社会主义的—现实主义的’，哲学是‘马克思主义的—列宁主义的’，等等；要求往往更加具体。在其他形式上，例如，小说必须是乐观主义的，必须关注所谓‘正面的英雄’（其中最正面的必须是党员）……”毫无疑问，这种文化的政治化是对文化的钳控，对思想的强行裁割，必然导致文化创造力的衰竭。在他们看来，这种“对需要的专政”显然背离了马克思主义和社会主义。

科拉科夫斯基立足于波兰社会现实对斯大林主义和苏联模式的社会主义存在的不合理现实进行了深刻而尖锐的批判。他将真正反对独断和教条、代表共产主义利益的力量称为“左”派，而批判代表斯大林主义势力的右派，他指出，斯大林主义的问题在于“支持学术生活中教条主义模式的独裁，支持公共生活中警察的独裁，支持经济生活中军队的独裁。它压制言论的自由和人民对政府这一用语的使用，通过无视公众意见和公众需要的政治工具将政府隐藏起来……”[33]由此，科拉科夫斯基坚持认为，虽然“左”派也存在自身的弱点，但是它是打破教条主义和僵化思想、冲破学术禁锢、摧毁政治独裁的重要力量，通过进步的“左”派运动，社会主义才有可能扬弃现存的异化现状，实现真正的社会主义的人道化。

最后，东欧新马克思主义文化理论的文化诉求是实现社会主义的人道主义与民主。他们对于人道主义的社会主义的实质、实现方案进行了比较详细的论述。

波兰哲学家亚当·沙夫在《人的哲学》等著作中通过对人的生存、地位和异化问题的讨论提出了社会主义的人道主义的具体构想。沙夫认为，马克思主义哲学的中心问题就是关于人的问题和人道主义的问题，青年马克思的异化理论就是对人的自由和困境问题的深刻研究。社会主义的人道主义在马克思主义的社会主义体系中占有特殊地位。然而，由于各种原因，人道主义问题在后来的马克思主义中被忽略甚至被拒斥。在现实中，由于社会主义发展道路的曲折和漫长，很多人产生了怀疑和退缩的情绪，对此沙夫高度强调社会主义人道主义原则的意识对于社会主义的建设具有重大的意义。在论述之初，沙夫便开宗明义地指出：“我们可以用不同的方法来给社会主义下定义，指出它的各个方面和它的各种作用，但是我们不能忘记它总是为了首要目的——人的全面发展——而讲内容、作用和方法的。人是出发点、最终的目的和社会主义思想的实现者。这种和个人的全面发展的斗争有联系的立场，就叫做人道主义，这种立场的人道主义不同于其他立场的人道主义，就其特殊目的的意义来说，它是社会主义的人道主义。”[34]沙夫对社会主义人道主义的基本内涵进行了一系列阐释：首先，社会主义的人道主义的目的就是实现人的全面发展。其次，社会主义人道主义将共产主义运动的目标确定为争取个人幸福和个性发展。再次，社会主义的人道主义的区别性标志在于它的战斗特征，也即人道主义的实践特征。最后，沙夫强调要重视社会主义人道主义的宣传教育作用。通过对社会主义人道主义内涵与特征的阐述，沙夫对忽视甚至敌视人道主义的观点和倾向予以坚决批判，捍卫了社会主义人道主义在马克思主义和共产主义运动中的地位和意义。

布达佩斯学派关于人道主义的论述是十分丰富的。他们从满足人的激进需要的角度入手，提出了建立激进哲学以及实现激进民主制的观点，从理论和实践两个层面阐发了他们对人道主义的理解。不仅如此，赫勒的日常生活批判理论，将这种人道化的社会变革从宏观角度推向了微观的生活世界。在《日常生活》一书中，赫勒将寻求日常生活在人道主义、民主和社会主义方向上的变革视为研究的核心问题。她主张通过日常生活的人道化，从微观的生活层面推进整个社会的人道化进程，从生活方式这一根基性的文化图式上实现社会主义人道化的变革。在赫勒看来，日常生活作为“自在的对象化”领域是人类生存的基础性的领域。但是，日常生活存在着重复性、惰性等特征阻碍了个体的发展。为了实现社会的整体变革和人的真正解放，作为基础性领域的日常生活的人道主义变革是非常重要和必要的。赫勒从日常交往、日常生活中的个性等方面讨论了人道化的方式和具体内涵。例如，打破上下级、从属性的人际关系，解决日常交往中的不平等问题；反对在交往中把他人当作“实现目的的手段”；重视爱、恨等定向感情在日常生活中的作用，等等。最终，赫勒明确地将日常生活的人道化目标确定为生成一种“为我们的存在”的生活方式。在这个过程中，赫勒高度强调了道德、价值、个性和情感等精神和文化因素的重要作用。用她的话说：“我们的主要兴趣，并不在日常生活和日常思维结构中可能出现的新因素，而在于现存因素的内涵，特别是价值内涵的转变。这一价值内涵在习惯‘文化’中已经可以发现。我们如何养育自己，我们食用何物和如何进餐，我们居住何处以及如何布置我们的房间，所有这些，都表达出类的人道化。”[35]可以看出，赫勒主张实现日常生活人道化的有效途径的核心是一种内在价值和文化的人道主义变革。

由此，东欧新马克思主义从理论立场、现实批判和实践途径等不同层面围绕着实现社会主义的人道主义这一核心主题展开了研究。东欧新马克思主义各流派从马克思的异化理论和实践哲学中汲取了“以人为本”、扬弃异化的文化精神，没有从一般的政治和社会层面上探讨社会主义改造问题，而是将人道主义理解为一种文化和价值理念上的变革，将社会主义人道化的研究上升为一种文化理论，这与马克思哲学肯定文化与人的存在、人的自由自觉的本质之间的内在关联相一致。由此，东欧新马克思主义对社会主义人道化的价值内涵作出了全方位的阐释。不仅如此，东欧新马克思主义坚守马克思的批判意识，对社会主义建设和改革过程中的不合理现实和异化现象予以审视、反思和尖锐批判，从理论和现实的双重维度共同探索社会主义的人道主义得以可能的有效路径。

三、对现代社会异化现实的批判

与经典西方马克思主义相似，对发达社会异化现实的批判成为东欧新马克思主义文化理论的另一重要组成部分。他们从技术理性、日常生活、意识形态等角度对资本主义社会中的异化现象展开了全方位的批判。

1.科西克的“伪具体世界”批判

捷克哲学家科西克在《具体辩证法》、《现代性的危机》等著作中阐释了他关于“伪具体世界”的批判理论，对资本主义社会中种种“伪具体”的异化现象展开了深入分析和批判。概括地说，科西克把被拜物教化的实践侵染的世界称为“伪具体的世界”，伪具体的世界包括操持和操控的世界、日常观念的世界和固定客体的世界。他指出，伪具体世界中充斥着欺骗、操控和被掩盖的本质。因此，对资本主义世界异化和物像化现实的扬弃就是要扬弃各种伪具体的现象，揭示真实世界的本质。

首先，科西克批判了资本主义的日常生活世界。通过引入“烦”、“操持”等概念描述现代人的生活状态，科西克指出，现代社会中的人已经陷入一个由手段、目的、计划等功利关系编织成的世界。拜物教化的不断加剧使“劳动”逐渐被非创造性的“操持”所取代，因此“操持”成为人的日常生活实践的全部。然而，日常生活的节律性和重复性使人们对这种异化和操控世界的本质习以为常，科西克指出，必须克服这种日常生活中的拜物教，改变对日常生活的认识。日常意识使人与周围的环境认同，将人消融在操控世界之中，因此，摆脱这种熟识的牵绊，人们必须认识到如此异化的日常生活世界就是一个伪具体的世界，“平日的熟识世界并不是一个已知的被认识了的世界。为了要表现它的实在，必须撕去其拜物教化的亲密的假面，暴露其异化的残忍”[36]。

其次，科西克批判了将主体贬抑为“经济人”的资本主义体制。科西克认为，科学和技术理性的发展使人的主体性被抽空，沦为单纯的客体。“科学的纯理智过程把人变成了抽象实体，并将他一体化在一个可做科学分析和数学描述的系统中。这种反映着现实中资本主义造成的人的变态。只有资本主义社会，经济学才作为一种科学发展。”[37]资本主义有着高度发达的经济体系，应该说经济运行的体制成为资本主义社会的基础。资本主义社会中的人在经济体系中逐渐丧失了主体地位，成为系统的一个组成部分，成为一种具有经济特性的“经济人”。为了保证经济运行和系统发挥功能，“经济人”被造就成追求效用和利益的理性行为的人。进入到经济规律所支配的体系中，人便无法按照他个人的意志和意识来活动，他只有在扮演经济人的角色时才能生存。由此可以看出，资本主义社会将人纳入到了一个客观的机制当中，人的主体性被改造和抽空，人变成了一种抽象的、被支配的、功能性的客体。

最后，科西克批判了资本主义社会中理性与非理性的分裂问题。在现代资本主义社会，理性化的发展往往伴随着非理性因素的滋长，两者在并行发展中互相渗透甚至发生逆转。科西克指出，理性发展并转变为非理性，这是现代社会一个重要的文化症候。“‘独立理性’在其结果和现实化中表现出要依赖并服从于自己的产物，而这些产物的总和是不合理的和非理性的。在后来的逆转中，独立的理性既丧失了独立性又丧失了合理性，表现为依存性的和不合理性的东西，而这一理性的产物则成了理性和自主性的寓所。……无理性成了现代资本主义社会的理性。”[38]科西克指出，因为唯理主义的出发点是个人理性，这就决定了理性化过程一方面发展了科学和技术，塑造了具有科学推理和精密运算能力的理性个体；另一方面在实现个体理性的过程中，不可避免地产生特殊个体的非理性因素。可以说，理性化和非理性有共同的起源，它们是理性主义发展的两个并行的结果。科西克指出，今天的资本主义就出现了以技术和科学为代表的理性化世界与以艺术、情感为代表的非理性王国的分裂。因此，如何实现辩证的理性，使两个领域相互补充、避免片面发展成为现代资本主义社会的重要问题。

科西克通过对日常生活，主体地位和内在文化精神的“伪具体”现象的批判，展开了对资本主义社会异化和物像化现实的全面批判。科西克最后指出，通过具有个人创造能力的个体的生成，通过辩证的思维和人类革命——批判性的实践来摧毁“伪具体的”现象和世界，完成“具体的总体”的创生。由此可以看出，科西克的伪具体世界的批判理论深刻体现了东欧新马克思主义扬弃异化、实现人的主体性价值的人道主义文化立场。

2.马尔库什的现代性文化批判理论

在现代性危机的批判中，布达佩斯学派的马尔库什从文化角度展开了论述，对现代性文化中存在的各种问题展开了批判性的分析。以文集《文化、科学、社会：文化现代性的构成》为代表，他对资本主义商品经济时代中文化和艺术的意识形态特征、大众文化与高级文化的悖论与张力、走出现代性文化危机的路径等问题进行了集中研究。

首先，马尔库什批判了资本主义社会中高级文化被低级文化所替代的现象。马尔库什指出，传统社会中，高级文化与低级文化之间的界限是分明的，然而在商品化的进程中，高级文化与低级文化之间的对立与差异正在逐渐消失，成为可以相互替代的产品。马尔库什对高级文化与低级文化对立的两面性进行了分析。一方面，商品化所创造的低级文化凸显了高级文化自由自主的价值内涵；另一方面，文化市场公开的竞争导致真正启迪性的高级文化作品输给了那些符合普罗大众不成熟口味的、带有严重偏见的低级作品。马尔库什指出，低级文化对高级文化的限制和冲击表现了启蒙现代性的悖论：“如果‘高级文化概念’本来代表了启蒙这一充满希望的计划，那么随即跟随着它的一种流行的、低级意义上的文化则用它启迪‘民众’上的无力宣布了它的落空和幻灭。”[39]

其次，马尔库什揭示了现代性文化的意识形态特征。马尔库什所指的意识形态特征本质上与西方马克思主义对大众文化操控性的意识形态功能的批判是一致的，都指明了资本主义文化内在的意识形态属性。马尔库什指出，依据社会的政治需要和不同的意识形态目标，对文化的阐释和评价标准也是可变的。因此，即使是高级文化也必然背负着意识形态输出的作用。一方面，资本主义的高级文化是西方文化传统的精髓，表达了追求自由和本真的价值理想；另一方面，资本主义的高级文化也可以成为彰显西方文化影响力，实行文化输出、文化霸权的工具。因此，资本主义使原本价值中立的文化与艺术成为意识形态的承载体，马尔库什认为，这是对艺术和文化本质性的操控。

最后，马尔库什指出，资本主义摆脱文化危机的有效途径在于对文化多样性和差异性的承认与尊重。在马尔库什看来现代性的基本价值观念所倡导的普遍性，其实是严重限制了文化的差异性。在西方理念这种统一模式的打磨下，文化的独立性和自我认同逐渐被商品化淹没，“相同的东西”变得越来越多。现代性的文化危机就是体现在潜在的同化本质，这样的文化像一个巨大的漩涡，吞噬了文化形态的丰富性，必然走向单一。因此，马尔库什主张，现代性文化应该承认其他文化的平等，吸收和汲取其他文化的特征，从而摆脱文化单极发展带来的危机。

3.瓦伊达的法西斯主义批判理论

对于法西斯主义的批判是整个20世纪新马克思主义文化批判的重要主题。与弗洛姆从精神分析学入手对极权主义心理机制展开批判的角度有所不同，布达佩斯学派的代表人物瓦伊达在《作为大众运动的法西斯主义》一书中将法西斯主义作为资本主义异化的一个典型特例，对法西斯主义的阶级基础、特征和民族特性学等问题进行了批判性研究。

首先，瓦伊达认为，法西斯主义在资本主义社会产生的阶级基础首要的不是资产阶级，而是小资产阶级。他指出，资本主义社会是法西斯主义萌发的唯一土壤，但是统治阶级并不是发起法西斯运动的主力，法西斯主义运动的意识形态和组织形式深深根植于处于资本主义社会中间阶层的小资产阶级的观念之中。瓦伊达强调，事实上不是所有支持法西斯主义的社会阶层都能被视为小资产阶级，但是他们的意识中都具有典型的小资产阶级的性质。瓦伊达指出，这种小资产阶级的意识在于小资产阶级并没有牢固的经济和社会地位。一方面他们感受到了日益增强的资本集中带来的生存威胁，另一方面他们还要承受无产阶级经济斗争的威胁。因此，当法西斯主义允诺保证他们的利益时，他们很容易便会加入法西斯主义的阵营。

其次，瓦伊达认为，法西斯主义以民族主义和种族主义为意识形态的特征，实质上是对资产阶级平等观点的否定，因此是资产阶级异化的最极端的形式。法西斯主义选择民族特性作为意识形态的核心并不是偶然的，瓦伊达认为，只有民族主义能够消除社会各阶级之间的冲突，找到一个被接受的平衡点。因为一方面它保证了社会体系的稳固和原有秩序的不变，另一方面又似乎代表了社会上大众的利益。但是，民族主义潜藏着侵略性和攻击性，它的实现是以不惜损害其他民族利益为代价的。这就在根本上否定了资产阶级所宣扬的平等观念。因此，“法西斯主义是一种取消资产阶级平等观念的资产阶级的意识形态，甚至退化得更远，退为一种对基督教宣扬的平等理念的否定”[40]。这再次论证了法西斯主义的阶级基础不是大资产阶级而是资本主义社会中受到威胁的、却不愿意推翻或改变资本主义制度的小资产阶级。瓦伊达认为，以小资产阶级所宣扬的民族主义为意识形态的法西斯主义必然是资本主义残酷异化现实的最极端的形式。

再次，以小资产阶级为主体的法西斯主义运动还消除了资产阶级自由和民主的理念。瓦伊达指出，在资本主义社会中，民主只适合于两个阶级的利益，即资产阶级中的权力精英和工人阶级。中间阶层的中产阶级和小资产阶级饱受破产的威胁却没有工人阶级强有力的工会组织保证他们享受民主的机会，因此，他们既希望保留资产阶级的社会基础，保留私有财产的原则，同时却反对民主和自由的原则。

最后，瓦伊达从社会心理学角度分析了五种法西斯主义的典型的性格特征：第一，注重个性，对自身持一种非批判的态度；第二，对他所隶属的群体持一种非批判的态度；第三，将社会划分为“内集团”和“外集团”结构的心理；第四，对过去持一种保守怀旧的心理；第五，权威主义意识。瓦伊达通过对这些典型性格特征的分析指出，这些性格特征造成了小资产阶级将自己的个性与法西斯群体的利益完全统一，将自我牺牲视为理所当然的事，对权力和元首无条件地顺从和屈服，因此也构成了法西斯主义迅速蔓延的社会心理基础。

当然，瓦伊达把小资产阶级与资产阶级完全区分开来的做法也具有局限性和理论偏颇。实际上，这种小资产阶社会心理与法西斯主义的本质关联的根源还是存在于资本主义制度之中，正是这种制度在现实实践中背离了资产阶级所宣称的民主、自由等文化价值，放纵技术理性和物化的无限膨胀所导致的现实社会心理构成法西斯主义的群众心理基础。因此，瓦伊达等人在对资本主义社会的批判中，自觉地凸显文化批判维度，是有积极意义的。

从根本上说，东欧新马克思主义文化理论双向批判视角的产生，与东欧新马克思主义的理论建构更多地借鉴和吸收了马克思的思想资源是密不可分的。东欧新马克思主义的文化批判理论与西方马克思主义理论一样都涉及了20世纪重要的人类文化危机问题。但是，特殊的历史环境和背景，使东欧新马克思主义的理论更加严格地遵循马克思文本的思想。如前所述，东欧新马克思主义的理论起点便是向真正的马克思思想回归。因此，对马克思思想的高度重视，使东欧新马克思主义学者系统地研究马克思的文本，形成了深厚的马克思理论积淀。显而易见，东欧新马克思主义的文化理论以马克思实现人的全面发展和自由为根本的文化精神，不论对当代资本主义还是苏联模式的社会主义的批判都是在异化理论基础上展开的社会研究，其理论的根本指向就是推进异化的扬弃、实现真正民主和人道的社会主义。也正是因此，东欧新马克思主义的文化理论以青年马克思的思想为源头，在双重维度的批判中凸显了人道主义的文化立场和价值诉求。