从表面看，在马克思恩格斯那里，没有直接探讨文化问题的著述，没有关于“文化”概念的专门定义，也没有关于文化本质、文化发展规律等问题的系统表述。但是在马克思恩格斯的社会历史理论中，文化与人的实践本质、自由自觉的活动特性紧密关联。具体说来，文化是“人化的自然”、“自然的人化”和对象化活动中介的有机统一体。文化作为人的本质规定性，是通过人的生存方式呈现出来的。马克思恩格斯对资本主义社会的批判，其实就是对资本逻辑为主导的社会体系内人的生存状态的一种反思。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中阐述他们的新哲学与德国哲学的差别时强调，无论对于历史的分析还是对现实的批判都围绕着现实的人而展开，“它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[1]。马克思恩格斯对资本主义现代性的诊断、对物化的全景批判以及对异化逻辑的超越，本质上就是重新审视现实人的存在和发展，力求实现人的解放和自由。因此，我们可以说，作为资本主义现代性的自觉的批判者，马克思恩格斯是从文化分析的视角对资本主义社会和人类社会发展历史进行审视和批判的，从而实现了唯物史观的价值回归。

一、理性的文化精神

马克思恩格斯对于文化的理解，深受18世纪、19世纪西方学术思想的影响，在他们的唯物史观中也渗透着对西方文化的深刻反思和重构。他们从两个层面对文化进行了阐释。首先，从狭义的层面上而言，文化被界定为“时代精神”、“文明活的灵魂”，它的表现形式是知识、精神生活、意识形态、文化意识、文化观等。其次，马克思恩格斯在更多的意义上是把文化的概念等同于文明。文化泛指人类文明，把文化与社会生活方式、文明形态的变化联系在一起。

1.狭义的和广义的文化概念

马克思恩格斯生活在理性文化已经高度发达的时代，他们常常从近现代的理性精神来理解文化的基本规定性。例如，马克思在《博士论文》、《〈科隆日报〉第179号的社论》中，恩格斯在《论住宅问题》中，都倾向于把文化界定为知识、艺术的精神形式，凸显了文化是“时代精神”和“文明活的灵魂”。“人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”[2]，哲学必然要和自己时代的现实世界接触并相互作用，哲学获得了这样的意义：“哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界”[3]。当然，马克思恩格斯的这种理解与黑格尔思想的影响也有一定的关联。黑格尔和费尔巴哈把人类发展史表述成一部文化观念的进化史。黑格尔的《历史哲学》以自由意识的发展为核心，展现了自由意识在历史发展的每个特定时期历史性民族所代表的特定“民族精神”或是“精神原则”，而宗教、哲学、伦理和艺术的古文化意识形态则是这些“民族精神”或“精神原则”的具体表现形式。而历史运行的真正的现实基础，不在黑格尔视野之内。作为青年黑格尔派的成员，马克思在谈论文化时，比较多地关注这种自觉的文化形式和知识形式，例如他在1844年《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中比较魏特林和蒲鲁东的理论水平时，就在此狭义的层面上使用文化概念：“谈到德国工人总的教育水平或他们接受教育的能力，我提请读者注意魏特林的天才著作，不管这些著作在论述技巧方面多么不如蒲鲁东，但在理论方面甚至往往胜过他。”[4]在《哥达纲领批判》中，马克思也在此意义上使用了文化概念：“因为孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）即使能创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造文化。”[5]“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”[6]在这里，文化是指与经济相对应的社会制度及其意识形态，文化作为对财富的补充说明，强调的是文化的非物质性，也即精神性质。

恩格斯在《论住宅问题》中论述工业革命对社会的积极作用时，也在狭义的层面上使用了文化概念，他说：“在所有的人实行明智分工的条件下，不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和造成充足的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西。”[7]在这里，恩格斯把文化视为科学、艺术等具体的文化形式，并认为，资本主义私有制阻碍了生产力的发展，从而限制了科学、艺术等文化上层建筑的发展。

当然，在狭义上把文化理解为经济基础之上纯粹的精神意识形式，并不是马克思恩格斯关于文化的全部理解。众所周知，马克思恩格斯在批判费尔巴哈和黑格尔的唯心主义历史观的基础上，强调要深入分析资本主义社会的内在结构和矛盾关系，即物质资料的生产和再生产活动，发掘历史发展的现实根据。与此相关，马克思恩格斯更多的是从广义的社会生活、文明形态的角度来使用文化概念。这也是为什么马克思使用文化（kultur）的次数并不是很多，大量出现的是“文明”概念的原因所在。

因此可以说，从广义的层面上看，马克思恩格斯把文化界定为文明形态，把关于文明形态的理解同关于人类社会发展的总体理解紧密结合在一起。在这样的文化概念中，不仅有物质因素和精神因素，社会的制度因素也包含其中，文明是人类生活方式和内容的统一体。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从文明形态的意义上批判了粗陋空想的共产主义和社会主义，称这是“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的［IV］简单状态的倒退，恰恰证明对私有财产的这种扬弃决不是真正的占有”[8]。在《资本论》中，马克思分析剩余价值生产的自然基础时，谈到了文明社会的产生期。他说：“在文化初期，已经取得的劳动生产力很低，但是需要也很低，需要是同满足需要的手段一同发展的，并且是依靠这些手段发展的。其次，在这个文化初期，社会上依靠他人劳动来生活的那部分人的数量，同直接生产者的数量相比，是微不足道的。”[9]“在文化初期，第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性的意义。”[10]可以看出，这里马克思所说的“文化初期”从文明分期角度来看，是处于蒙昧和野蛮时期的人类历史发展阶段。在《哥达纲领批判》中，马克思在批判“劳动是一切财富和一切文化的源泉”[11]、“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”[12]等错误观点过程中，对文化进行了集中的论述：“资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是由于劳动的自然制约性产生出如下的情况：一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。”[13]“因为劳动是一切财富的源泉，所以社会中的任何人不占有劳动产品就不能占有财富。因此，如果他自己不劳动，他就是靠别人的劳动生活，而且也是靠别人的劳动获得自己的文化。”[14]马克思认为，劳动只有在自然界和社会的基础之上才能成为文化的源泉，“文化”状态指的是人的社会性关系。正因如此，马克思才形成了关于“在社会和‘文化的状态’中人成为奴隶”的论断。这是由于压迫和剥削关系是一种人的社会关系，自然状态中只有动物性的生存竞争关系，在“文化”的状态，即资本主义剥削压迫的生产关系下，人才会成为奴隶。这里的文化特指的是一定历史时期内的社会性关系。恩格斯在《反杜林论》中提出：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[15]此句论断中的文化等同于“文明”，恩格斯是在社会发展形态的意义上使用文化概念，进而探讨人的自由实现的历史轨迹。同样，马克思晚年的《人类学笔记》也是在这个意义上来理解文化，马克思根据摩尔根的观点，依照人类在技术上的发展、发现及智力水平，作为划分历史时期的标准，称为“文化时期”。“例如非洲过去和现在都处于蒙昧时代和野蛮时代两种文化交织混杂状态；澳大利亚和波利尼西亚则曾经处于完完全全的蒙昧状态。美洲印第安人族系，和其他一切现存的族系不同，他们提供了三个顺序相承的文化时期的人类状态。”[16]“人类经验的成果在相同文化阶段上的一切时代和地区中都是基本相同的。”[17]

当然，出于对社会发展的经济基础的强调和对当时流行的文化史研究、文化理论研究中所存在的唯心主义倾向的警惕，马克思恩格斯在谈论文化和文明时，常常有意识地降低“文化”在社会历史理论中的作用和地位，他们甚至把文化史作为唯心主义历史观的一种表述而加以拒斥和批判。例如，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中是这样谈论“文化史”的：“这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点。被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。”[18]恩格斯在《反杜林论》中也指出：“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提一下。”[19]

总之，在文化概念理解上，马克思恩格斯主要从对科学和大工业的充分肯定出发，以唯物史观作为研究文化问题的方法论基础，从社会生活方式、文明形式的视角，对资本主义的社会结构进行批判，颠覆了唯心主义文化史观。从表面看，马克思恩格斯无论是在狭义的文化概念中还是在广义的文化概念中，也像近现代许多学者一样，强调人类社会发展的自觉的理性文化精神，但是，与资产阶级理论家和思想家最根本的不同在于，他们是从社会的物质生产基础和人的实践活动的本质规定性，来把握这种自觉的文化精神。在他们那里，从本质上而言，文化体现的是社会历史生活之中人的现实活动，因此，马克思恩格斯“新唯物主义”的一种重要逻辑起点就是，作为主体的人及其创造性的对象化活动在现实生活世界中的生成。

2.文化：创造性的对象化活动

马克思恩格斯在关于文化的理解中倾向于强调自觉的理性精神和体现人的自由发展的文明形态，这一方面与近现代西方理性文化不断走向自觉，不断展示出促进人类社会发展的推动力量密切相关；另一方面与马克思恩格斯关于人的本质的理解具有内在的关联。因为这种自觉的理性文化精神在一定意义上突出地展示出人的实践活动，即自由自觉的对象化的本质特征。因此，从根本上讲，马克思恩格斯的文化理论是奠基于他们的实践哲学之上的，我们从他们合著的《德意志意识形态》，马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》等著作可以清楚地看到这一点。

因此，在深层次上，按照马克思的实践哲学的基本精神，文化，也称为人化，指的是人的本质力量的对象化。马克思认为，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”[20]。在马克思的视野中，“人化的自然界”，实际上被人的实践活动打上烙印的自然界，正是人的文化力量的表征，文化就表现为人类实践活动本身以及这种活动的方式及其成果的总和。通常就具体内容而言，文化包括三个相互联系的领域，“即作为主体的内在性的人的主观心态的领域、作为过程的对象化活动的领域和作为结果的对象化活动之产物的领域”[21]，这三个领域的有机结合表明了文化的实践性本质。“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[22]文化只有与实践相联系，只有在创造性的对象化活动当中，才能展现出其本质，即马克思所强调的“人的本质力量的对象化”。

“人的本质力量的对象化”包含着丰富的内涵。第一，人依靠对象而存在。“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[23]第二，人的对象只有对人来说才是对象。“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义。”[24]第三，人与对象形成“对象性关系”。第四，这种“对象性关系”表现在人既适应对象，又“占有对象”[25]。

马克思用对象化这个哲学范畴来阐述人类有目的对象性活动的过程及其结果，进而揭示劳动的实现、劳动物化为对象的事实。《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论对创造性对象化活动作了深刻的阐述，从对象化劳动、异化劳动、人的生命活动等层面深刻阐释了关于人的本质的理解和界定，充分凸显文化是创造性对象化活动的本质特征。马克思指出，劳动是人类对象化改造世界的根本途径。劳动的实现意味着创造一定的产品，而“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动”[26]。对象化表明作为主体的人的能动的、本质的力量由活动（运动）的形式转化为物质存在形式，创造出一定的客体。与对象化相对立的反向转化是非对象化。非对象化不是对象的丧失，而是对象转化为主体的活动能力，使对象由它自身存在的形式进入主体活动的形式。对象化是主体向客体的转化，非对象化是客体向主体的转化。对象化和非对象化通过对象性的活动达到具体的同一。“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。自然界是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[27]人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，只能改变自然物的形式。人在改变自然物的形式的时候，就在其中实现自己的目的。对象化就是人的有目的的对象性活动的实现。

马克思认为，人首先是自然存在物，但是，人又并非像动物一样与自然具有直接的同一性，直接呈现出来的对象不是人的对象，直接地、客观地存在着的人的感觉也不是人的感性及人的对象性。人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象，可以不受肉体需要的支配进行生产，而这种生产才是真正的生产。人不但生产自身，而且再生产整个世界。人的生命活动即劳动是有意识的生命活动，人的感性、对象性是在劳动中产生、实现和得到确证的。“人类活动的这两方面是相互依存的，一方面，人只有在改造自然的对象化活动中，不断地再生产‘整个自然界’，以扩展属人的对象化世界；另一方面，人也只有在这种活动中‘能动地、现实地复现自己’，以实现和提升自己的本质能力。毫无疑问，人的对象化活动的这两个方面证实文化的本质内涵所在。”[28]

黑格尔对文化的理解体现在用对象化的概念来揭示劳动的本质。但是，他把劳动仅仅看作是抽象的精神活动。黑格尔从客观唯心主义出发，认为自我意识是主体，它外化为客体，这是自我意识的对象化，即自我意识的异化，从而把对象化和异化非历史地等同起来。费尔巴哈也曾经把对象化和异化当作同义词来使用。不过，他认为对象化的主体不是自我意识，而是有血有肉的、作为自然存在物的人。费尔巴哈把对象化运用于宗教批判，认为人在宗教中将自己的隐蔽的本质对象化，因而上帝跟人的对立、分裂不过是人跟自己本质的分裂。马克思把对象化和异化区分开来，认为异化是同雇佣劳动相联系的一种历史性的暂时现象，而对象化则是社会的人的对象性活动的必要因素，是整个人类社会存在的必然性基础。“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[29]

此外，马克思对创造性对象化活动的强调，超越了传统意识哲学所倡导的静态“镜式”认知模式。近代认识论主要的理论兴奋点在于知识的来源和主体认识知识能力和可能性问题。无论是经验论（知识来源于感觉经验）、唯理论（天赋观念），还是康德的认识论，都具有传统意识哲学的主客体二元对立的特征。康德的“人为自然立法”意识到了人的主体能动作用，主要表现在感性阶段先验感性论时空观，知性阶段的先验逻辑等，但是他把知识的来源问题最终也归结为不可认识的先验认知模式。康德认识论知性阶段的十二对范畴只是逻辑运演，对其来源他没有作出回答，只是说那是属于物自体的问题。因此，他强调这一套理论具有先验的、客观普遍的性质。当然，康德的“客观”概念完全不同于我们日常所理解的物理客观。先验的东西不是某个个体的所有，它是存在于宇宙的一切运思的精神当中。康德提出先验概念是为了确保得到知识的普遍真理性，但正是因为这一点，导致了在康德哲学那里无论是认识的对象还是认识的主体，最终都走向了不可知的物自体。所以，近代认识论哲学体系最大的特点就是都把知识看成是由一个本源性的存在派生出来的，主体和这个本源性的客观存在是二元对立的。认识的任务就是如何去真实地反映客观对象，主体和客体是反映与被反映的关系。这种“镜式”认知模式的最大缺陷是忽视主体的具体历史存在，把人作为僵化的物，把主体的审美、价值取向和意义关照这些文化特征全都抛在了一边，从而忽略了文化在人类社会运行和发展中的地位和作用。马克思关于对象化的阐释揭示了人类通过对象性活动有目的地改造和利用客观世界以满足自己需要的事实，指出了人类生产自己的社会生活、创造自己的历史的对象性活动的特征，奠定了我们理解文化的最深刻的人本学根基。

二、文化与人的自由自觉本质

马克思从人区别于动物和其他存在物的视角，即从人的现实历史入手，把人的生命本质界定为“自由的有意识的活动”[30]。马克思认为，实践是一种决定并呈现人的“种的整体特性、种的类特性”的活动，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[31]。因此，作为人特有的活动方式的实践，体现了人之为人的根本特性：自由、创造性、社会性、超越性、目的性，等等。人正是在改造对象世界中，不仅把自然变成他的作品和他的现实，将其对象化在自己的对象化世界中，使之变成自己有机的身体，而且在这种活动中使自己变成真正的对象化的存在，他以自身的存在（活动）赋予自然界其他一切存在方式以意义和价值。在这里，人的理性、情感、感性、直觉、意志、意义均取得一席之地。作为人的本质活动和存在方式的实践，最本质的特征就在于对给定性的否定、超越和扬弃，因此，创造性的实践活动成为人的全部感性世界的基础。[32]因此，马克思恩格斯以人的实践活动为根基来理解文化的本质规定性，揭示文化与人的自由自觉的本质的内在联系，不仅深化了人类关于文化的理解，也使我们对人的存在和本质有了更为深入的把握。

1.唯物史观逻辑起点：人与自然的关系

人与自然的关系是人类一切文明展开方式中最为基本的关系，是人类一切文化实践得以展开的基本前提。文化创生于人与自然关系之中。在马克思和恩格斯看来，人和自然存在有机联系，实践在人与自然关系中具有重要的中介作用，它是“人对自然的人化”和“人的更深刻的自然化”[33]。人与自然的关系是人的一种根本的文化态度，通过实践的中介，人与自然的关系是一种双向对应、相互塑造的关系。马克思强调，对象性活动的客体，是作为主体的人通过对象性活动对自然界、外部世界的占有和改造来实现的。人类要生存，就必须从自然界中获取生存所必需的物质生活资料，同时人与自然又处于内在和谐统一的关系中，人类创造的一切文化都要在人与自然的统一中展开。人类文化创造活动的结果不应该是越来越远离自然，而应该是越来越贴近自然。

在《1844年经济学哲学手稿》当中，马克思用“人化的自然”、“人类学的自然界”来指称人与自然的关系，从这些概念当中，我们看到，因为有了文化，人的自觉性获得了对象性的表现，就使人与动物区分开了。人是一种二重性存在，是灵与肉的复合体：主观上他为自己存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然条件之中。因而，“人对人的关系直接就是人对自然的关系”[34]。在马克思看来，人类与动物虽然都在依托于自然界从事生产，但是两者之间却存在着本质区别，他们是按照两种完全不同的尺度来生产的。“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[35]从这一段精彩的论述中，可以看出，马克思强调人是有意识的存在物，人能按类的本质看待人和对象的关系，这就意味着对对象进行再创造。动物的活动是为了满足它们肉体本能的需要，活动的尺度是自然界为它们规定了的万世不变的标准。同动物的活动只是顺应自然尺度相比，人的活动是改造的活动，这一过程是扬弃自然物给定性和继承性的过程，因此，在这一过程中，就可以把人的要求、价值和理想融入到再造的活动中，按照内在的尺度，使物向人生成。因此，马克思认为，要从实践活动的角度，看待人和自然的关系，把自然不仅仅理解为客体的或直观的形式，而要理解为人的实践活动（文化批判对象）；同时又要从实践的角度来理解社会生活，把社会认作在本质上是实践的，整个世界、整个历史是人现实活动的结果。这样，马克思就把人的文化创造看成是人的自我创造、自我发展的过程。即使是异化劳动，它也是人的一种“文化创造”方式，原因在于它以扭曲的方式凸显了文化的生存意义和内容。

在考察马克思关于人与自然的关系时，我们首要强调的是，两者的关系实际上是人类社会和自然的关系，不是人和外部世界的关系。如果只注重个别具体的人认识自然过程中的活动和成果，容易导致自然与人的对立，将自然只是作为人生存的工具和掠夺的对象。而如果以抽象的人作为主体来分析人和自然的关系，则会忽略掉人的社会性和实践性，忽略作为社会的人的现实活动（即实践）是人与自然、人与人之间关系的中间环节。马克思认为，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[36]，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[37]。他注重从人的社会性这一根本点出发来分析人和社会的关系，强调这有利于促进人与自然和谐关系，社会以最佳的组织形式与自然进行物质交换。

此外，马克思指出，人与人之间的关系同人与自然关系具有内在的本质联系。人与人关系是人与自然关系得以存在的必要前提，同时，人与人的关系只有在人与自然的关系中才具有现实意义。人“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”[38]。纵观人类历史，人与自然之间的关系发生了这样一种变化轨迹：“人为自然的奴仆—人与自然的对抗—人与自然的协调发展—自然的人化与人的自然化”，这种变化既“反映了人与人关系的文化进展，同时也是人的生产实践和经济活动的结果。这样，马克思讲人和自然的关系具体化为生产力和生产关系之间的联系，从而在人的现实关系的规律中寻找人与人之间关系的最好解决办法”[39]。以此为基础，马克思分析了在资本主义社会中，劳动产品和劳动本身的异化导致了人的类本质、人与人之间关系的异化。绝大多数人只能作为“劳动力”而存在，人完全作为自然力、动物的存在去适应环境，自由自觉的类本质完全丧失，人们像逃避瘟疫一样逃避劳动。在这样的社会关系中，人与自然的关系变成了物与物的关系。因此，要对资本主义生产关系进行批判，就必须对这种异化现象予以否定和超越。

2.唯物史观形成的深层文化根据

马克思恩格斯自觉地把对文化的分析考察与人的主体性联系起来。人创造并拥有文化，人作为主体所完成的文化价值上的成就，显现为主体不断地超越自身的“自然”发展阶段而进入按照主体目的自觉发展的阶段，不断地追求和张扬关于人的解放与自由的精神特质。社会革命的实质，就是人的本质不断彰显，主体文化不断生成的过程。

马克思早在《博士论文》中通过比较德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学，肯定了伊壁鸠鲁对偶然性的强调，是他探讨主体自由的出发点。在马克思看来，德谟克利特和伊壁鸠鲁对偶然性的不同态度，代表了他们对主体自由意识的不同理解。马克思在博士论文中超越了青年黑格尔派（鲍威尔等人）的纯粹主观的自我意识和抽象的个体自由，提出自我意识是具体的现实的个人，自我意识必然面对和解决不同的时代问题，个体的自由是定在之中的自由，这显示了其独特的历史唯物主义方法论的开端。德谟克利特重视必然性，认为必然性才是真实的存在，因此，他的哲学研究对象是必然普遍规律性；而伊壁鸠鲁则把偶然性看成是真实的存在，他的哲学研究对象是由偶然性构成的感**世界。马克思对偶然性的强调其实暗含了人与自由的内在关系。人的自由的实现不能通过探求普遍必然性的自然科学的方法，充满偶然性的感性的生活才是人的自由存在根据。因此，“感性的生活世界就是人创造的世界，是人的自由存在……感性世界的本质即是人的自由，而人的自由只有在感性世界中才能获得自己的本质”[40]。而对于如何获得人的自由，马克思批判地继承了鲍威尔关于人的自我意识创造理论，指出，精神自由只有变成实践的力量才能实现，即要实现“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[41]：他一方面强调哲学的批判和改造世界的作用，通过理性批判来改变不合理的社会现实；另一方面，马克思又吸收了黑格尔重视社会现实的基本精神，哲学在改变世界的同时，自身也要不断完善，从世界吸取哲学的内容，使世界通过精神和现实的结合得到合理的发展。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对资本主义“异化劳动”现象进行了深刻的分析。他认为，唯物史观主体文化的生成首要就是对资本主义条件下生成的异化的“客体文化”（人的本质力量和人的主观能动性在社会关系中受到扭曲）进行扬弃和超越。马克思和恩格斯批判近代科学方法和原理的局限性，认为其主要倾向是把主体解释为与客观自然的对立，忽略了人与自然的协调统一。人的理性和科学受到至高无上的推崇，依靠这种方式进步的资本主义文明把自然变成了纯粹的人的认识和改造的对立物，从而导致了人与自然的关系被功利原则所支配。当物化的自然不再是人类的家园，而是沦落为纯功利的对象时，随之而来就是人的主体的沦落，人被物所奴役，丧失了主体性的价值追求。

此外，马克思认为这种客体文化形成的根源是资本主义私有制的存在，因此，人的自由自觉的主体文化的生成只有在扬弃了私有制的社会里才能建立起来。有意识的人的劳动是和一定的社会关系相关联，这是人的本质和主体能力的体现。但是私有财产的存在，使资本主义社会关系中的人在拥有任何一个物和对象时，只有把它当成资本而存在，或者当直接享有它、消费它时，它才是属于主体人的，“因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段”[42]，在这样的社会关系中，主体文化特性完全丧失：“物化的自然必然对应着物化的人”，因而人与自己自由自觉活动的类本质相异化。“在某种意义上，人很像商品。”[43]变成商品的人，它的力量和主观能动性在社会关系中受到扭曲，在自然面前本质就得不到充分的发挥，因而人本身的健全发展也会受到阻碍和破坏。马克思认为，只要是在私有制的社会中，那么人的解放、人摆脱自然和社会的束缚是不可能达到的。只有在扬弃了私有制的共产主义社会里才能建立人与自然的本质的统一，才能实现人的自然化和自然的人化。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenst?ndliche］活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[44]在这段话的论述中，马克思指出了费尔巴哈人性论的致命缺陷，那就是，他从一种先验的理想的人的本性出发来解释现实，把人的本质理解为一种预先假设的、抽象的、孤立的本体。在马克思看来，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，人是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”[45]。这里，马克思从实践的角度理解人的主体的生成，认为如果不从现实出发，如果不把资本主义的现实看成是异化的现实，就不能完成从抽象的、理论化的人向现实的、文化人的转化。对人的主体本质进行理解时，要把人放进现实的历史活动中去，关注的人的存在价值和意义，人怎样活动，他就是一个怎样的人。因此，人的本质不是在思辨意识哲学中抽象规定出来的，而是随着历史的变化而不断生成的。从人的活动和所形成的社会关系来看人，才能达到了对现实人的文化理解。

在《德意志意识形态》第一卷第一章当中，马克思恩格斯对人的主体文化的具体存在特性继续进行论证。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[46]，置身于历史当中的人必须是“进行生产劳动的现实的人”，“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样”[47]。个人的意义和价值就在与历史、社会、文化环境发生关系的时候显现出来。人的本质是不断生成的，它与自身活动方式、生活方式相关。通常人们所认为的马克思实现了哲学从天国向尘世的回归，指的就是他把对个人和社会发展的理解置于市民社会的具体历史条件下，强调人在实际的文化创造活动中所具有的独特价值和意义，从而奠定了批判现实的理论基础。在马克思看来，自由是通过劳动而完成的自我实现和自我超越，例如马克思在肯定亚当·斯密关于外在的强制劳动并不是自由的同时，也批评他把自由理解为无须用劳动克服障碍的“安逸”状态，他指出：“克服这种障碍本身，就是自由的实现……主体的对象化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”[48]因此，唯物史观的主体文化是体现在实践的社会生活本质层面上的，从实践及其形成的现实的社会关系出发来观察人，规定人，建构呈现和张扬人的自由精神和创造精神的主体文化，这正是唯物史观的生成基础。

唯物史观的主体文化把人的一切现象都彻底地变成历史问题，变成了人类实践的发展问题，这揭示了历史发展的真正合法性所在。马克思恩格斯把历史存在本身视为人类活动的产物，作为现实社会中的人，在文化上要意识到自己是社会的存在物，是社会的主体和客体的互动统一。