列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中指出：“马克思学说是人类在19世纪所创造的优秀成果——德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义的当然继承者。”[1]这表明，同任何思想一样，马克思的学说直接来源于西方近现代思想史。但是，这种“继承”并不是拿来就用，而是“批判地”继承，即马克思在对德国古典哲学、英国古典政治经济学以及空想社会主义批判的基础上，创建了以自己名字命名的科学学说——马克思主义。这三个批判并不是各自独立、彼此分开的批判，而是统一于马克思的整个思想变革过程之中。正是在这三大批判的过程中，马克思创建了历史唯物主义的世界观、政治经济学理论以及科学社会主义。马克思革命家的身份和其理论的旨趣表明，这三个看似不同层面的批判、三种看似不同的理论却服务于同一个主题：批判资本主义生产方式、所有制形式乃至生产关系，把人从资本的抽象统治中解放出来，最终实现无产阶级的解放和全人类的解放。在这个意义上，马克思主义首先就是科学社会主义，马克思科学社会主义学说的诞生，本质上就是这三个批判的结果。具体地说，科学社会主义学说的建立，一方面是马克思主义的哲学批判、政治经济学批判和空想社会主义批判的三统一；另一方面是历史唯物主义、政治经济学和科学社会主义理论的三统一。纵观马克思科学社会主义形成的逻辑历程，我们不难发现，正是在这“两方面”的三统一中，社会主义从“空想”变成“科学”。

（一）哲学批判与科学社会主义

马克思主义的科学社会主义学说的诞生，就其深层的理论根源来说，是奠基在对整个旧唯物主义哲学和唯心主义哲学的批判基础之上的。具体来讲，这一批判大致包含三个方面的内容：青年黑格尔派的自我意识哲学的批判、费尔巴哈人本学唯物主义的批判和黑格尔思辨哲学的批判，正是通过这些批判，马克思建立了以“人的感性活动”为存在论基础，以“现实的人及其历史发展”为主要内容，以历史为解释原则，以“人类的解放和自由”为理论旨趣的历史唯物主义学说，从而为社会主义学说从“空想”走向“科学”奠定了坚实的哲学基础。

1.对青年黑格尔派的自我意识哲学的批判

对青年黑格尔派的自我意识哲学的批判，其主要就是对布鲁诺·鲍威尔及其伙伴的批判。不同于博士论文时期对鲍威尔自我意识哲学的迷恋，到1845年以后，马克思清楚地看到了鲍威尔哲学所存在的问题。在他看来，鲍威尔对神学的批判其实就是“以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”[2]。因此，鲍威尔神学批判和他的“自我意识”哲学一样，同黑格尔的思辨哲学具有相同的神秘结构。而揭露思辨哲学的神秘结构成为马克思在“唯物主义”立场上展开哲学批判的第一要务。

首先，马克思对鲍威尔关于精神与群众的关系问题作出了批判。梅林曾指出：“《文学总汇报》的纲领，就其尚可理解的内容而言，会由布鲁诺·鲍威尔综述如下：‘迄今为止，历史上的一切伟大活动之所以从一开始就是不成功的和没有实际成效的，就是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然遭到非常悲惨的结局，是因为他们的主导思想是这样一种思想：它必须满足于肤浅的理解，因而也就必然指望博得群众的喝彩。’‘精神’和‘群众’对立，是《文学总汇报》上所有的文章的中心思想。”[3]但是，马克思并不同意这一说法。在他看来，任何伟大的历史活动，只有引起群众的关注和支持才能获得成功。例如，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中讨论一个阶级要扮演解放整个社会的角色应当具备怎样的条件时，他就指出，这个阶级必须在自身和群众中激起瞬间的狂热，在这个瞬间，这个阶级能够与整个社会亲如一家。换句话说，能够和群众打成一片。因此，马克思主张，只有作为广大人民群众利益的无产阶级才能担负起解放全人类的历史重任。这表明，此时他已经意识到了群众在历史变革、社会变迁中的重要作用。因此，鲍威尔把精神和群众对立起来，认为精神才是历史活动的主体，实则是一种唯心主义的主张。在马克思看来，鲍威尔的观点完全颠倒了这一关系，并否定了群众在历史活动中的作用：“如果说革命是不成功的，那么，并不是因为革命‘唤起了’群众的‘热情’，并不是因为它引起了群众的‘关怀’，而是因为对不同于资产阶级的绝大多数的群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种‘观念’，因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西。”[4]由此可见，引起群众运动的，并不是单纯的革命的原则，而是利益。因为，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”[5]。这样，只有代表群众利益的运动才能真正推动历史发展，才能实现社会的变迁。由此，马克思预言：“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[6]

由此，马克思一针见血地指出：“布鲁诺先生所发现的‘精神’和‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成。”[7]因为在黑格尔那里，真正推动历史发展的并不是群众，而是精神，即精神追求自由的内在驱动力构成历史发展的真实源泉和主体。正如马克思所说，“黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。”[8]由此可见，布鲁诺及其伙伴的思想不过是黑格尔思想的翻版。因此，要彻底实现对鲍威尔及其伙伴的批判，就必须彻底地揭示其哲学的黑格尔根基。

马克思对鲍威尔及其伙伴的哲学的思辨本性的揭露，集中地体现在他以“果实之喻”[9]所进行的哲学批判中。在鲍威尔及其伙伴看来，我们从现实的苹果、梨、草莓、扁桃等能够得出“果实”这个一般的观念，如果我们对其加以进一步的抽象，甚至可以把这个抽象得来的“果实”视为在我们身外的存在，“果实”也在最基本的意义上就是苹果、梨、草莓、扁桃等的本质。那么，是否我们就可以说，“果实”就是苹果、梨、草莓、扁桃的实体呢？鲍威尔及其同伙给予了肯定的回答。不仅如此，在他们看来，由于“‘一般果实’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质”[10]，所以，不仅苹果、梨、草莓、扁桃这些实物可以被抽象为“一般果实”，而且，因为果实来自这些千差万别的现实实物，所以，“果实”也就不再是无内容的、无差别的统一体，而是作为各种果实的“总体”的统一体，这些果实构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”。在马克思看来，“思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造，只是因为他把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当作他自己发现的规定，因为他把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上，即加在抽象的理智的公式上……因为他把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成‘一般果实’这个绝对主体的自我活动”[11]。因此，果实就成了“实体”，而且这种实体具有“绝对的自主性”，也就是“主体”。在这个意义上，鲍威尔及其伙伴所倡导的哲学并没有逃离黑格尔哲学的藩篱，而是深深地陷入其中。

由此可见，马克思对青年黑格尔派意识哲学的批判本质上是对黑格尔哲学思辨本性的揭示。正如马克思所言，“对‘巴黎的秘密’所做的批判的叙述的秘密，就是思辨的黑格尔结构的秘密。”[12]因此，当鲍威尔及其伙伴叫嚣着要“推倒”黑格尔哲学，批判现存世界的时候，只不过是用“震撼世界的词句”反对“词句”本身，却丝毫没有动摇黑格尔的思想根基，更不要说，去真实地批判现存的世界。他们的“哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明”[13]。在这个意义上，鲍威尔及其伙伴的哲学只不过是用一种意识的幻象去对抗另一种意识的幻象，他们都不懂得，要冲破这种意识的幻象，必须冲破意识之内在性，即彻底抛弃自我意识哲学的思辨本性，不再用精神说明精神，不再用思想说明思想，而是从现实出发，从尘世的粗陋的物质生产出发，去洞穿自我意识的幻象。

就在这一思想的“分裂”之处，马克思遇见了费尔巴哈。费尔巴哈对宗教的批判，尤其是对黑格尔思辨神学的批判对马克思产生了巨大的影响。这一影响具体地体现为，马克思借助于费尔巴哈所建立的“感性—对象性”的解释原则，从其所建立的“以自然为基础的现实的人”的、“和人道主义相吻合的”唯物主义出发，实现了对黑格尔哲学的初步颠倒。[14]

2.对费尔巴哈人本学唯物主义的批判

费尔巴哈的神学批判和人本学唯物主义，对1845年春天以前的马克思产生了巨大的影响。这一影响集中体现在费尔巴哈的哲学之中：（1）费尔巴哈通过神学批判，揭示了神学的人本学秘密，从而使“人”重新回归自己的现实世界；（2）费尔巴哈的神学批判实现了对黑格尔思辨神学及其哲学的批判；（3）通过对黑格尔思辨哲学的批判，费尔巴哈赋予“感性”、“自然”以优先性，从而创立了以“感性—对象性”为存在论基础的人本学唯物主义。简言之，费尔巴哈通过宗教批判，尤其是思辨神学的批判，已经透彻地洞悉了黑格尔哲学的思辨本性，并由此确立了自己的“以自然为基础的现实的人”的唯物主义。这一唯物主义，为马克思在“人的感性活动”的存在论基础上超越传统形而上学，建立历史唯物主义提供了思想的来源。

其实，早在致卢格的信中，马克思就指出：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。”[15]这样也就决定了，在对宗教的批判中，费尔巴哈只能就宗教论宗教，最多提出“宗教的本质就是人的本质”，但是却无法把这一批判引向深入，更不可能对宗教的世俗基础展开批判。因为，在马克思看来，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[16]这就是说，不再是宗教批判，而是对“非神圣形象”的批判，对现存的尘世社会的批判，构成哲学思考的根本问题。这一点也就决定了，马克思的哲学和费尔巴哈的哲学有着不同的理论旨趣，在他这里，通过社会现实批判，把人从被奴役、受压迫、遭唾弃的境地中拯救出来才是目的所在。这样的哲学，就不是单纯的“理论的”哲学，而是“改变世界”的哲学。

不仅如此，在马克思看来，费尔巴哈所创立的“以自然为基础的现实的人”的、“和人道主义相吻合”的唯物主义依然存在着诸多问题。他指出，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。……费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动理解为对象性的（gegenst?ndliche）活动。……因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[17]这表明，费尔巴哈的唯物主义存在着这样的缺陷：（1）尽管费尔巴哈主张要从自然出发，要赋予感性以优先性，但是，由于他对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式理解，因此，就不能把对象、现实、感性看作感性的人的活动，当作实践去理解，更不可能从主体方面去理解；（2）尽管费尔巴哈提出了“对象化”的问题，但是，由于他没有把握住人的能动性的方面，因此，他的“对象化”只能是一种“感性直观的对象化”，而不是“感性的人的对象性的活动”；就像马克思所批判的，“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性活动”。[18]（3）正是由于上述原因，费尔巴哈也就不了解“革命的”“实践批判的”活动的意义。因为，在马克思那里，作为时代精神精华的哲学，不是简单的理论思考，而是要实现对社会现实的关照。就像马克思自己所指出的那样，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[19]在这个意义上，费尔巴哈的唯物主义依然只能被归入“旧唯物主义的类”，而不能成为马克思意义上的唯物主义，即实践的、历史的唯物主义。由此也可以看出，马克思的世界观革命并不是像人们通常所理解的那样，认为它是通过批判唯心主义而建立起来的新唯物主义，恰恰相反，在我看来，马克思的世界观革命首先是建立在对旧唯物主义批判的基础上的，通俗地讲，马克思首先“革”了包括费尔巴哈唯物主义在内的一切旧唯物主义的“命”，由此才创建了历史唯物主义的世界观。

之所以能发生这样的“革命”，一个核心的问题就在于，在对人的理解上，马克思超越了费尔巴哈。在费尔巴哈看来，他的哲学是从“感性”出发的哲学，是以人本身作为感觉的对象的哲学。“新哲学完全地，绝对地，无矛盾地将神学溶化为人本学……简言之：溶化于完整的，现实的，人的本质之中。”[20]也就是说，宗教的本质实际上就是人的本质。但是，正如马克思所说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这也就决定了，费尔巴哈所理解的“人”，依然只能是“孤立的人的个体”，人的本质“只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。[21]他无法理解，人是属于一定社会形式和社会关系的“现实的人”[22]。而只有这样一种现实的人，借用海德格尔的概念，才是“此在—在世界—之中—存在”。

在此基础上，马克思进一步对旧唯物主义（包括费尔巴哈的直观的唯物主义）与自己的新唯物主义作了比较。在马克思看来，“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’单个人的直观”[23]。因此，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”[24]。按照日本马克思主义学者望月清司的看法，在这一条纲领中，马克思并不是将“市民社会”的视点当成了唯物主义的固有观点，也不是只有与市民社会决裂才能建立起新唯物主义，而是认为，必须从马克思哲学思想发展史出发，来理解马克思与市民社会的关系。通过研究，他发现，“第十条提纲中所谓作为‘旧唯物主义的立脚点’的市民社会就只能包括两个方面的内容，即一方面它是指马克思在《穆勒评注》和《经济学哲学手稿》中曾经拒绝使用的黑格尔的‘市民社会’；另一方面是指法国社会主义的‘市民（bourgeoisie）社会’以及在《神圣家族》中开始使用的，那一更具英国特色的‘近代的市民社会’。而作为‘新唯物主义的立脚点’的人的社会只能是不久在《德意志意识形态》第一章中扯去了异化外衣的‘市民社会’。换句话说，只有从异化中解放出来的市民社会才是‘人的社会’。而所谓‘异化了的人的社会’，作为‘近代的’市民社会，它是只有通过私人所有和产品的私人交换才能建立起来的社会”[25]。在这个意义上，所谓旧唯物主义是建立在市民社会的立场上，实际上指的是，旧唯物主义是建立在“近代的市民社会”现实基础上的；而新唯物主义则是建立在对“异化的市民社会”清算基础上的“真正属人的社会”。这一点，其实也为美国马克思学学者悉尼·胡克所认可。按照他的理解，“旧唯物主义的立场是市民社会的立场，因为它是‘原子’的。它认为，每一个个别的有机体都是一个由上帝赐予的有私人痛苦、欢乐和利益的独立整体。现存的社会安排被解释为每个个人根据他自己的利益而承担的契约义务”[26]。而“新唯物主义的立场是人类社会的立场。因为它强调私人经验的历史和文化的决定要素时，宣称对于任何一个人是什么东西的问题，可以说必须用一切人都是的东西来加以解释。但是，关于一切人是什么东西的问题，则必须从他们所做的事情中，从他们在其下面做这些事情的规定条件中，以及从曾经塑造了和改造着这些条件的历史力量中，推断出来”[27]。由此可见，马克思对旧唯物主义的批判（包括费尔巴哈的唯物主义）开始超越一种哲学的立场，开始站在人类社会历史发展的立场上来进行。因此，这是一个具有里程碑意义的转折点！

综上所述，马克思这一时期的哲学批判，不仅是对费尔巴哈人本学唯物主义的批判，更关键的是，由此出发变革了自己的世界观。诚如悉尼·胡克所说的：“马克思批判费尔巴哈的提纲，在实际上代表了哲学史的一个转折点。”[28]正是在这个被恩格斯称之为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[29]中，马克思迎来了胜利的曙光。在这个意义上，我们有理由认为，马克思对费尔巴哈的人本学唯物主义的批判，是马克思思想发生转折的“关节点”。从此一“基地”出发，马克思一路凯歌，迎来了属于自己的历史唯物主义的世界观。[30]

3.对黑格尔思辨哲学的批判

马克思的哲学批判，从表面上看，是对青年黑格尔派哲学的批判，但本质上却是对黑格尔思辨哲学的批判。因为，在马克思看来，“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究都是在一定的哲学体系即黑格尔的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”[31]。至关重要的是，他们和黑格尔的论战以及他们之间的相互论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面，用它来反对整个体系，来反对别人所抓住的那些方面。因此，不论是青年黑格尔派还是老年黑格尔派，都无一例外地站在黑格尔的基地上来反对黑格尔。在他们的哲学中，思辨结构清晰可见。而依马克思之见，要彻底地实现对青年黑格尔派哲学的批判，首要的就是要实现对黑格尔哲学的批判。这一批判使马克思“改变”世界成为可能，也使黑格尔成为这样一种“行动”中的积极一环。

因此，在《黑格尔法哲学批判》之后，马克思又不得不重新面对黑格尔的哲学。只不过这一次，马克思借助的不是费尔巴哈的“主宾颠倒”原则，而是其以“感性—对象性”为解释原则，“以自然为基础的现实的人”的、“和人道主义相吻合”的唯物主义哲学。

这一批判首先集中体现在马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对“作为形而上学之一切”[32]的黑格尔哲学的批判之中。在马克思看来，要真正地实现对黑格尔思辨哲学的批判，首要的就是“必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”[33]，正是从这一“秘密的诞生地”出发，马克思对黑格尔哲学的双重错误作了揭示。[34]

首先，在马克思看来，黑格尔哲学的贡献就在于揭示了观念世界的异化现象，但是，黑格尔把现实的异化仅仅视为精神的、观念的异化。这样，在他那里，就根本不存在所谓的现实的异化。以劳动为例。在黑格尔看来，劳动和斗争构成人类社会历史发展的根本前提。因为正是在人与世界、人与人之间的作为否定性统一关系的劳动和斗争中，现实历史得以推进。正如马克思所评价的，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[35]但是，遗憾的是，黑格尔站在现代国民经济学家的立场上，只是把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质，而没有看到现实中劳动的异化和雇佣劳动的存在，因此，他只看到劳动的积极方面，没有看到它的消极方面。因而，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[36]。他无法看到在资本主义制度下劳动的异化问题，因而，他也就无法了解真实的劳动。在这个意义上，黑格尔所理解的“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[37]。这也就决定了，他无法看到，整个的历史并不是思维和观念的生产史，而只能是以“现实的人”为历史前提的“现实的生产过程”的历史。[38]因此，黑格尔的第一个错误就在于他只是看到了劳动的积极方面，却忽视了其消极的一面；他只是看到了思维和观念世界中异化的存在，却忽视了现实世界异化的存在。

黑格尔的第二个错误在于，一方面，他要求把对象世界还给人，但另一方面，对象性的世界不过是抽象精神的产物，因而把对象的世界还给人的过程，即人实现对其本质力量的占有，在黑格尔那里不过表现为：感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正本质，而精神的真正的形式则是思维着的精神，逻辑的、思辨的精神。因此，“自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性，就表现在它们是抽象精神的产品，因此，在这个限度内，它们是精神的环节即思想本质。可见，《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判；但是，因为《现象学》坚持人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现，——所以它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了”[39]。所以，那种“把对象世界还给人”即实现人自身对其本质力量的占有的要求，只能诉诸于精神自身的发展史。“因此，在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式”[40]，而并不是现实生活的异化，这样，把对象世界归给人不过是一张“空头支票”罢了。

在《神圣家族》中，马克思通过揭示鲍威尔自我意识哲学的神秘主义，再一次间接地对黑格尔思辨哲学作出了理解和阐释，它集中地体现在关于“现实和历史”问题的思考上。

首先，马克思准确地把握到了黑格尔思想体系的三个主要来源。在他看来，“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”[41]。这表明，黑格尔哲学实则就是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”和“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”的统一，它以“绝对精神”的形式实现了对“现实的人和现实的人类”的把握。这意味着，当黑格尔说，“哲学的内容就是现实”。“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”[42]实际上意味着，他以最抽象的形式实现了对“现实的人和现实的人类”的最“真实的”表达。只不过这种表达最终演变为“无人身的理性”，演变为“高高在上的绝对精神”，因此，这种哲学就不是“改变世界”的哲学，而只能“解释世界”的哲学。而马克思所欲从事的，则是从“现实的人和现实的人类”出发，着眼于“人们现实的生产过程”，从而实现对历史的真实阐释。

马克思的这一阐释集中表现为对黑格尔历史观的前提的批判之中。在他看来，黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，因此，在他那里，历史并不是现实中发生的历史，也不是群众参与所创造的历史，也不是“现实的人和现实的人类”的活动所创造的历史，而只是抽象的人类精神发展的历史，是“绝对精神”发展的历史，是“人类的彼岸精神的历史”。在这个意义上，历史就“不过是历史的思想的考察罢了”。[43]于是，“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”[44]，即一个理性的精神不断实现自己，并走向自由的历史。基于此，马克思和恩格斯批判指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”[45]因此，历史就是“现实的、活生生的人”“不断追求着自己的目的的活动”，就是在人类的否定性统一关系中所创造的历史，这也就是“历史的辩证法”。

由此可见，对黑格尔思辨哲学的批判，实则就是对其异化思想、对象化问题、对现实和历史的思想的批判。而正是通过这一批判，马克思逐步从黑格尔对历史的思辨思考中获得了对历史的真实理解。一方面，马克思批判地吸收了黑格尔的“历史意识”，即把人类社会看作一个不断发展的历史过程的意识。同时，黑格尔第一次打破了实证主义地描述历史的做法，而是把历史视为逻辑和历史一致的过程。另一方面，黑格尔对历史的这种思考使马克思意识到，历史的发展过程是一个辩证的过程。所有这些，都为马克思在更为深刻的意义上思考人类历史，批判资本主义社会，并由此预测未来社会打下了坚实的基础，提供了重要的思想和理论资源。正如洛维特所说，“黑格尔的历史哲学也是唯物主义考察方式的直接前提；马克思主义者虽然在运用上与它并不一致，但在原则上却与它一致。”[46]而正是沿着这一路径，马克思逐步找到了属于自己的揭示历史的原则。

由此可见，马克思通过对青年黑格尔派的自我意识哲学的批判、对费尔巴哈人本学唯物主义的批判和对黑格尔思辨哲学的批判，为探讨人类的历史发展找到一个坚实的哲学基础，这就是，从“人的感性活动出发”去思考历史，把历史看作是发展的过程，把历史看作是历史中活动的人——群众——的产物。这一点为马克思批判空想社会主义奠定了思想基础。

（二）政治经济学批判与科学社会主义

如果说，对一切旧唯物主义和唯心主义哲学的批判是在基础理论的层面为马克思的科学社会理论的诞生作了铺垫的话，那么，对资产阶级政治经济学的批判则为其思考当下的社会现实——人类正处在资本主义社会阶段——提供了现实的素材。正如马克思自己所说，对市民社会的理解应当到政治经济学中去寻找。因此，在我们看来，马克思的哲学批判和政治经济学批判实际上服从于同一个问题：人类的解放。只不过，政治经济学批判是更为直接和最切近现实的路径。正是在政治经济学批判中，马克思剖析了资本主义的私有制问题、雇佣劳动与资本的关系问题，剩余价值问题，资本主义的生产方式、生产关系以及资本的竭力及其趋势等一系列问题，从而对作为人类社会历史发展的特殊阶段的资本主义社会作出了透彻的认识和准确的把握。在这个意义上，政治经济学批判才真正使马克思触摸到了“资本主义社会的剥削实质”，才最终找到了工人阶级遭受压迫的根源，才看到了资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利的历史必然性。

1.政治经济学批判的逻辑历程

纵观马克思整个政治经济学批判的历史，大致可以划分为三个主要的阶段。

第一阶段主要是马克思初步的政治经济学批判阶段。这一阶段时间大概始于1843年，到1848年为止。1843年，马克思受到古典政治经济学家，尤其是恩格斯的《国民经济学批判大纲》的影响，展开了初步的政治经济学批判，在思考的过程中，主要撰写了《1844年经济学哲学手稿》（1844年5—8月）、《神圣家族》（1844年9—11月）、《哲学的贫困》（1847年7月）、《共产党宣言》（1847年12月）、《雇佣劳动和资本》（1847年12月下半月）等著作。在这些著作中，马克思主要分析了私有财产问题、政治经济学的形而上学性问题、雇佣劳动与资本等问题。

第二阶段主要是《资本论》的准备阶段，我们称为《资本论》的手稿阶段。1857年，马克思重新回到书房，重启自己的政治经济学研究。这一阶段的文本包括：《政治经济学批判·导言》（1857年8月底）、《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》（这可以视为《资本论》的第一稿）、《政治经济学批判·序言》（1859年1月）、《政治经济学批判。（第一分册）》（1859年），《政治经济学批判（1861-1863年手稿）》（这可以视为《资本论》的第二稿）等。通过这些著作我们可以看到，马克思这一时期的研究逐渐转向对自己政治经济学批判的方法论问题、资本、货币，尤其是剩余价值问题的研究。

第三阶段主要是马克思系统地整理其政治经济学思路、深化政治经济学批判的历史阶段。这一历史过程以《资本论》（第1卷，1867年）的出版为先导，直至马克思去世后陆续出版的《资本论》（第2卷，1885年）、《资本论》（第3卷，1894年），它标志着整个政治经济学批判的完成。这一阶段一个显著的特点就在于，马克思开始系统地整理自己关于政治经济学批判的思想，重新建构自己政治经济学研究的体系框架和内容。尤其值得注意的是，马克思把前一阶段尚未纳入研究的商品范畴，纳入到整个政治经济学的研究之中，并以商品——货币——资本为主线，以揭示资本的生产过程、资本的流通过程以及资本主义生产的总过程为主要内容，从而把原有的以“现实的生产过程”为核心的历史唯物主义深化为以“资本主义的生产过程”为理论核心的历史唯物主义。

总体来看，在长达四十年的政治经济学批判的过程中，马克思以国民经济学为批判的对象，真实地使历史唯物主义、辩证法、政治经济学和科学社会主义有机地统一起来。这一成果集中地体现在作为“大写的逻辑”的《资本论》中。在这里，我们重点围绕私有财产批判问题、雇佣劳动和资本问题对其作出分析。[47]

2.私有财产批判与科学社会主义

从目前我们掌握的材料看，从1843年夏天起，马克思就开始断断续续地研究政治经济学。按照麦克莱伦的考证，到1844年春天为止，马克思已经阅读并摘录了17世纪晚期的主要经济学家，如布阿吉尔贝尔、魁奈、詹姆斯·穆勒、萨伊等的经济学著作。而且不论是马克思自己所提到的还是按照麦克莱伦和科尔钮的考证，马克思同时还受益于魏特林、赫斯以及恩格斯的《国民经济学批判大纲》等学者的影响。[48]其成果集中地体现在1844—1848年马克思的一系列著作中。

私有财产问题不仅仅是一个政治经济学的问题，更主要的是一个科学社会主义的理论问题。其实早在19世纪的空想社会主义理论者那里，这一问题就已经引起了学者们的关注。1844年，受恩格斯《国民经济学批判大纲》的影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中初步表达了自己对这一问题的深层思考。日本学者广松涉曾指出：“《1844年经济学哲学手稿》中的马克思通过作为类的存在的人，作为自我活动的主体的人的劳动的异化和自我获得这种图式，而达到基于庞大的历史哲学的远景。当时，Nationalokonomie即作为事实的国民经济，是对作为那个对象的学问的国民经济学来说构成中枢的‘私有财产’，而根据异化论的逻辑对它加以‘概念地把握’begreifen，则是其关键所在。”[49]由此可见，私有财产问题本质上构成了我们不论是从政治经济学理论的视角，还是从政治经济学批判的视角分析问题的关键之所在。大致来讲，这一问题主要包括两个方面：私有财产和异化劳动问题；私有财产和共产主义问题。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思开门见山地指出：“国民经济学从私有财产的事实出发。”[50]他进一步指出：“私有财产的主体本质，作为自为地存在着的活动、作为主体、作为个人的私有财产，就是劳动。”[51]这说明，私有财产和劳动在国民经济学那里有着密切的关系。在国民经济学看来，劳动是一切社会财富的源泉。但是，在马克思看来，这一指认掩盖了事实本身。因此，他强调：“我们且从当前的经济事实出发。”[52]那么，当前的经济事实是什么呢？这一事实就是：工人贫困和劳动的异化。这主要表现为：劳动者与劳动产品的异化；劳动活动本身的异化；人与自己类本质的异化；人同人的异化。[53]在马克思看来，这四种异化都意味着，作为人的本质力量实现的劳动在为资产阶级创造财富的同时，却导致了人的失落与被奴役，从而在使物的世界增殖的同时导致了人的世界的贬值。由此，在马克思看来，“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”[54]。这样，马克思就揭示了资本主义私有财产的秘密：“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[55]但是，作为资产阶级意识形态的国民经济学却没有看到这一点，在他们看来，劳动是一切国民财富的源泉，私有财产只不过是这一源泉的合法所得。他们没有看到资本主义制度下劳动的异化现实，因此也就不理解人在资本主义制度下的生存状态。在这个意义上，“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质”[56]。从而，起初只是作为人的力量的本质化和对象化存在的劳动，不再是属人的东西，而异化为人遭受奴役和压迫的源泉。

正是由于出发点的不同，决定了这一时期对国民经济学的批判主要就是对私有财产问题的研究。既然以劳动为原则的国民经济学否认人本身，那么，要实现对人的拯救，就必须彻底地扬弃私有财产。由此，马克思把私有财产的问题和共产主义的讨论相结合，重新站在私有财产批判的角度对共产主义的问题进行了讨论。

在马克思看来，不论粗陋的共产主义还是“具有政治性质的、废除国家”的共产主义虽然都意识到自己是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃，但是，由于它们没有理解私有财产的本质，因而也就不能是真正的共产主义，依然是“非人的共产主义”。在这个基础上，马克思指出，真正的共产主义“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”[57]。这表明：（1）只有扬弃私有财产，才能实现人自身生命的占有，使人真正成为社会的存在。（2）只有扬弃私有财产，人和自然之间、人和人之间的矛盾才能得到真正的解决。（3）只有扬弃私有财产，人才能作为总体的人，以一种全面的方式占有自己全面的本质。总而言之，对私有财产的扬弃，“是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的”[58]。也就是说，由于私有财产的扬弃，劳动不再成为异化劳动，而成为人自己的真正的财产，成为人的自由的生命表现，从而使人作为人进行生产。这既是人性的复归，也是人自身的解放。

3.雇佣劳动与资本

1848年，马克思的思想发生了重大的变革。之所以这么说，原因就在于：（1）通过对蒲鲁东政治经济学的唯心主义基础的揭示，马克思认识到，如果没有正确的世界观，实证的政治经济学只能返回“唯心主义的基地”去寻找自身的确证性和合法性。（2）马克思清楚地意识到，异化劳动的揭示并没有真实地实现对资本主义社会现实的批判，异化劳动的概念更多地是一个道德概念和思辨哲学的产物。因此，它只是问题的一个方面，而不是全部。（3）马克思看到，资本主义社会的根本性标志并不是机器、分工、所有制等，而在于“资本”，只有资本才是真正揭示资本主义特征的存在。因此，不再是异化劳动，而是雇佣劳动；不再是大机器、分工，而是资本，构成了整个资本主义社会的矛盾。由此，建立在私有财产和异化劳动批判基础上的政治经济学批判，转向对雇佣劳动和资本问题的分析。这一分析，集中体现在《共产党宣言》和《雇佣劳动和资本》中。

在《共产党宣言》中，马克思明确指出，资本并不是一个单独的存在物，“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。”[59]在这个意义上，资本实际上就是社会成员活劳动的积累物。但是，这种积累物由于为资本家私人占有，因而，资本便不再是“一种个人力量，而是一种社会力量”[60]。资本家凭借这种力量，统治着整个社会的各个领域。例如，在生产领域，原有的手工作坊的生产变革成为资本家利用资本购买生产资料和劳动力从事生产的过程，而且也正是在这一过程中，一种新的生产关系被生产出来。不仅如此，这种社会力量的最终目的并不是使资本的创造者获得幸福和快乐，而是变成剥削其自身的手段。这样，“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[61]而在马克思看来，政治经济学批判的真实目的恰恰就在于，把这种资本的对立性和个性，变革为人的独立性和个性，使人从“物的依赖关系”的独立性中解放出来，进入建立在“个人全面发展的人的自由个性阶段”。正是基于这一价值诉求，马克思在《雇佣劳动和资本》中，对雇佣劳动和资本的关系作了透彻的分析。

在马克思看来，只有理解了雇佣劳动和资本的关系，才能真正理解工人遭受奴役的原因，才能破解资本主义的秘密，进而才能探索瓦解资本的逻辑的道路。

首先，马克思讨论了雇佣劳动问题。在马克思看来，原来那种认为工人为了货币而向资本家出卖自己的劳动，以购买维持其生存的生活资料的观点，并不符合现实的状况。因为，工人真正向资本家出卖的东西，并不是劳动，而是劳动力。那么劳动和劳动力这两个概念究竟有什么不同呢？马克思明确地指出，“劳动力是一种商品，是由其所有者即雇佣工人出卖给资本的一种商品”[62]。这就是说，与一般的劳动不同，雇佣劳动是在资本主义社会中的特有现象，即由于失去生产资料，劳动者为了生活，不得不出卖自己的劳动力。以至于劳动力成为一种商品，劳动者最大的自由就是可以随意出卖自己的劳动，他可以决定把自己的劳动卖给这个资本家，也可以卖给另一个资本家，但是，他却不得不出卖自己的劳动。这就是“劳动者自由的悖论”。在这样一种情况下，劳动对于工人来说，就只能是生存的手段而已，只是它出卖给别人的一种商品，而不是其生活的目的之所在。因此，雇佣劳动在本质上就是工人为了生存而不得不受雇于资本家，把自己的劳动力出卖给资本家的劳动。

其次，马克思对资本作出了分析。在马克思看来，资本就其内容而言，首先就是作为进行新生产的手段的积累起来的劳动。这就是说，虽然从表面上看，资本是由于生产新的原料、新的劳动工具和新的生活资料的各种原料、劳动工具和生活资料组成的，但是，究其本质，“资本的所有这些组成部分都是劳动的创造物，劳动的产品，积累起来的劳动”[63]。这就是说，资本根源于劳动，根源于受雇工人的劳动。而且，至关重要的是，“资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系，是资产阶级社会的生产关系”[64]。因为，在马克思看来，这主要在于，构成资本的生活资料、劳动工具和原料，就是在一定的社会条件下，在一定的社会关系内生产出来和积累起来的；而且，也正是在一定的社会条件下，在一定的社会关系内这些构成资本的东西被用来进行新生产；并且，正是由于这种一定的社会性质决定了那些用来进行新生产的产品必然变为资本。在这个意义上，原有的劳动产品之所以能成为资本，就在于“资本主义社会关系”的存在。正像马克思自己风趣地说的那样：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”[65]这也就是说，只有在资本主义的社会关系条件下，资本才成为资本。这也就决定了，之所以一些商品即一些交换价值的总和能成为资本，原因就在于，“它成为资本，是由于它作为一种独立的社会力量，即作为一种属于社会一部分的力量，通过交换直接的、活的劳动力而保存并增大自身。除劳动能力以外一无所有的阶级的存在是资本的必要前提”[66]。在这个意义上，资本的实质并不在于积累起来的劳动是替活劳动充当进行新生产的手段。“它的实质在于活劳动是替积累起来的劳动充当保存并增加其交换价值的手段。”[67]这就意味着，资本就是能够使其自身增殖的存在。