（2）新感觉：以真正人的方式去实行的占有，首先属于一种全新的“人的感觉”，人的丰富性首先表现为感受力的丰富性。这是马克思在《手稿》中特别强调的一个方面。在马克思看来，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为了人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样”[67]。这种对财产之存在论本质的“主观论证”不仅是特别深刻的，而且就财产作为人的真正合乎人性的存在规定这一问题来说，“主观论证”几乎是唯一可能的论证，决不应看成是马克思的一种“不成熟的”思想。因为对此马克思作了特别说明。如上所述，占有财产是对象作为人的本质力量之确证的最强形式，但从人的存在方面来说，财产只能是一种“内在的财富”：“因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证，从而，它只能像我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我来说存在着，因为对我说来任何一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所能感知的程度为限。”所以，对财产之真正人性的占有，首先属于一种能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，在这种“人的”感觉中，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性。[68]显然在财产关系中，主体是决定性的一方，随着占有成了一种按美的规律塑造的新感觉，物的本质也发生了变化。

（3）新对象：随着占有成了一种按美的规律塑造的新感觉，物的本质也发生了变化。在真正人的和社会的所有制下，“对象变成了通过人并为了人而创造的社会的、属人的对象”。在此马克思特别强调在对财产之新的存在论理解中重新论证“对象化”原理的必要性：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”[69]

3.概说马克思对第一个问题的解决

如前所述，马克思道德批判的第一个问题是：“什么样的人类生存方式是真正合乎人性的？”这一问题的深层思想背景涉及马克思对西方学院伦理学的形式化方法的彻底否定。形式伦理学的基本问题是：“什么是人的幸福？”马克思的新问题从两个方面对这个伦理学传统问题实行了根本性改造：第一，马克思认为人的幸福的真正内容不是先验主体的某种内在体验，而是现实人的某种现实生存方式。马克思选择劳动与占有作为这种生存方式的两个范本。第二，马克思用“人性”这个词代替传统的“幸福”和“道德”作为对最高伦理理想的关键述谓词，在马克思的文本中反复出现“合乎人性的人”、“合乎人性的存在”这些说法，却极少使用“幸福”和“道德”这些传统伦理学的术语。就伦理学以人的命运为旨归来说，马克思用“人性”取代“幸福”和“道德”概念，乃是更本真地表现了“通过人并且为了人”这一伦理学的本意。因为深入思考就能发现，“人性”概念包含着人的客观的“生存模式”，如劳动方式和占有方式，这种客观生存模式完全不同于道德动机和幸福动机这类人的主观存在方式。首先这种生存模式是人的客观的存在方式，因而是社会性的。在马克思的文本中，“合乎人性的人”意味着“社会的人”，“合乎人的本性的存在”意味着“社会的存在”[70]，劳动与占有作为人性的模式正是这样一些客观的社会的存在方式，因而完全不同于道德和幸福这些“主观存在方式”。另一方面，这些人性的生存模式又是精神性的，是对人的本质的占有，这一点最深刻地表现为劳动与占有的自由、普遍性与全面性等本质规定。

这里特别需要注意的是，劳动与占有即使作为人性固有的精神性生存模式，也与传统伦理学的先验主体的主观存在方式完全不同。因为劳动和占有的自由与普遍性这些精神性本质与主体的幸福动机、道德动机不同，不是通过主观的自由意志就能达致的，而是作为人的客观福祉可以被人感觉到的。换言之，自由而全面的劳动与占有作为人的精神性存在模式不是理性的对象，而是感觉的对象，是人的情欲的对象，而“**、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”[71]。在马克思看来，劳动和财产作为对人的本质、人的生活和人的创造物的占有，乃是一种“感性的占有”，作为对物的需要则是一种“受动的”、自然的需要。“历史是人的真正的自然史。”[72]由此可以理解康德先验伦理学对理性的强调与马克思道德批判对感性的强调之间所形成的深刻对比。在马克思这里，道德理想的本质内涵是作为合乎人性之生存方式的现实人的直接幸福，是与“社会的利益”相一致的“劳动者的利益”[73]，而非先验主体的抽象的意识状态。在马克思看来，旧伦理学的“博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的”[74]。亨·德曼甚至认为，马克思对道德的这种客观化解释“接受了国民经济学的功利主义和享乐主义的社会心理学前提”[75]。这一理解显然是错误的，但却具有一定的启发性。由此我们可以理解为什么马克思对资本主义的激烈批判不是站在保守主义的立场上，而是站在一种充分肯定发展和现代化的立场上。马克思之所以坚决反对“粗陋共产主义”“对整个文化和文明的世界的抽象否定”，强调现代工业对人的生存的意义，是因为他认为，“只有通过发达的工业”，人的情欲的存在论本质才能充分完满地、合乎人的本性地得到实现。[76]“生产力的这种发展……之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”[77]

如果康德伦理学的后果是将道德先验化，那么马克思道德批判的后果就是将道德感性化。但这种感性化是落实在人的“感性活动”上，而非落实在人的“感性存在”上，这是马克思观点与费尔巴哈论点的一个重大区别。因此马克思的道德批判，决不意味着马克思又回到了功利主义和享乐主义。因为马克思的道德批判有着与以往伦理学完全不同的动机和基础：马克思的理论基础是唯物史观，马克思的批判动机是人类的解放。这使马克思的道德批判从一开始就超出抽象的形式化领域，而进入实质性的社会批判领域，变成了一个改造世界的实践问题。因此，从康德先验伦理学到马克思社会批判，这是伦理学发展中的一个否定之否定过程，其结果是伦理学问题从学院内部的形式化问题，变成社会批判的实质性问题。因为，由于马克思对形式伦理学的批判，使伦理学的主题发生了根本转换：从先验主体的内在道德体验转向现实人的感性生存方式，而转换后的问题从本质上说已不再是原来学院规范意义上的那种纯概念问题，而是变成了一个意识形态批判问题。也可以说，由于马克思实现了形式伦理学的终结，使伦理学变成了存在论。如上所述，它所包含的基本问题有两个：第一，真正合乎人性的存在不是先验主体的内在道德经验，而是现实中人的客观生存模式，表现为自由和全面的劳动与财产占有。这一点已经得到论证。第二，这种合乎人性的客观生存模式只有借助于特定的社会制度安排才能实现。这是我们下面讨论的问题。

（三）马克思的第二个伦理学问题：一种新的社会制度安排

1.作为一种制度精神的“自由个人联合体”

20世纪30年代马克思《手稿》发表之后，在西方学者对马克思学说的研究热潮中，对于马克思学说究竟是一种关于人类命运的伦理理想，还是一种对资本主义的纯客观的科学分析，曾经有过极大的分歧和争论。今天看来，将马克思学说中的伦理理想和科学分析绝对对立起来的观点是错误的，而用马克思对资本主义的科学分析工作来否定和取消马克思伦理理想的观点尤其错误。如前所述，尽管马克思对西方占主流地位的形式伦理学持彻底否定态度，但是在马克思对资本主义社会的全部研究工作中肯定有一种伦理理想引导着（并渗透于）他的全部科学分析工作，这一点是不容怀疑的。否则马克思学说作为对资本主义的彻底批判，其性质就是不可理解的了。在这个问题上，亨·德曼当时提出的一个观点极有见地，他认为，马克思学说按其性质来说“决不是非伦理的”即价值中立的。马克思从根本上说不反对黑格尔关于历史是最高道德的实现的观点，他反对的只是黑格尔认为这种道德实现只需在意识中完成而不必在社会现实中完成的观点。《神圣家族》和《哲学的贫困》表明，马克思是把道德的实现场所由意识转移到存在，并明确拒绝所谓“永恒的”道德观念和道德原则。从马克思的文本来看，在《手稿》中，他的伦理理想获得了特别突出和激动人心的表述，在以后的漫长思想过程中，马克思的研究则越来越转入对资本主义制度的科学分析，并在《资本论》中达到其最高成就。但决不能由此断言马克思放弃了他的理想。亨·德曼认为：“马克思后来只是不提他的伦理信仰了——这是因为，首先，他担心这样一来会损害他的社会分析对纯科学的、客观的推论的要求；其次，大概是由于他的看似骄傲实则谦虚的态度，他认为，他的信仰完全是行动的信仰，这种信仰本身太神圣了，以至不能更多地谈论它；最后，还有一方面，就是他对自己的失望以及对其唯心主义和空想主义的对手在道德上的伪善辞令所作的愤怒反应。”[78]我们认为这一解释很有道理。

显然马克思的这一伦理理想就是共产主义。但是应该注意到，在马克思的学说中，共产主义一词有不同的含义：作为表征一种真正合乎人性的存在模式概念，它是一个道德理想；作为表征一种社会安排的概念，它又是一个社会理想，是为了保证前者得以实现而设想的一种特定社会结构。从理论的观点看，马克思的共产主义无论作为道德理想还是作为社会理想，它所预设的批判动机和它的理论内涵本身，都使他远远超出了旧的西方形式化伦理学所能接受的研究范式。也就是说，它不是单纯的理论构造，而是一种关于行动的信念和筹划。[79]但另一方面，马克思的共产主义学说从根本上看仍然是一种存在论学说，是一种关于人的存在命运的理想性论说；其中包含的社会制度安排的构想，是对一个“原型化的”理想社会的纯粹理论谋划和思想设计。

作为一种社会经济政治制度安排的设想，这一部分内容在全部马克思文本中所占的篇幅极小，它被马克思表述为“一个自由个人的联合体”，其经典性的规定是：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[80]这种情况充分表现了马克思严谨的科学态度和现实感。另一方面，作为一种理想化的社会制度安排，它又代表了马克思社会批判工作的最后旨归，始终引导着马克思的全部分析和批判工作，因而在几乎所有马克思的重要文本中被反复提到：《手稿》、《形态》、《宣言》、《政治经济学批判大纲》、《资本论》和《哥达纲领批判》。这个关于“自由人联合体”的学说是马克思学说的理想主义维度，它尽管篇幅不多，但却包含着特别丰富的存在论—伦理学思想资源。

由于劳动和财产占有的模式从根本上决定着人的特定生存方式的性质，所以马克思关于“自由人联合体”的新制度构想特别着重于设计一套全新的社会经济制度，其根本精神是扬弃私有制。然而即使是这方面的设想，其内容也是极其简略和一般性的。马克思在这里提出的，主要是一种新制度的原则，而不是一套具体详细的操作规程。

在《手稿》中，马克思尚未正式提出“自由人的联合”这一构想，而只是在抽象的层面谈到“共产主义是对私有财产的扬弃”。马克思强调这种新制度具有一种“社会的性质”，实现为“社会的人”之“社会的存在”，显然这里的“社会”一词完全与“社会主义”同义，因此是一个与“共产主义”同等重要的概念。“社会性质是整个运动的普遍性质。”如果我是作为人而活动，那我一定是在从事社会的活动，因为“个体是社会的存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”。[81]马克思特别指出，在新的制度精神下，“共同的活动和共同的享受，即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受”[82]是到处存在的。这里出现的“集体”概念是马克思“自由人联合体”构想中极重要的概念，但这里的解说却是很不明确的。在制度安排这一问题上，更多的讨论停留于抽象的哲学思考，如：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史来说是必然的环节。”[83]

在《形态》的第一章，马克思开始将这个“自由人联合体”的经济制度安排明确表述为：“联合起来的个人对全部生产力的占有”。具体说来就是生产工具和财产“归属于全体个人”。[84]在这里，马克思特别突出地强调了这种新的制度安排的两个特点：第一，这是一种自觉的制度安排，它克服以前一切时代发展条件的自发性，“使它们受联合起来的个人的支配”。第二，新的制度安排具有“经济的性质”，“这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”。[85]马克思相信，只有在这种自觉的经济制度安排下，每个人才能全面发展自己的能力并获得自由。“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人相对立的。”[86]

在成熟时期的那些主要著作中，马克思对“自由人的联合体”这一社会制度安排的描述尽管仍然十分简略，但却更加明确地集中于所有制和分配原则这两个关键环节。如在《宣言》中，马克思恩格斯提出了“将全部财产集中在联合起来的个人手里”的著名的十点措施。在《资本论》第1卷，马克思又有了进一步的设想。第一，在所有制方面，“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行生产，并且自觉地把他们的许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。……这个联合体的总产品是社会的产品”。第二，在分配制度方面，联合体总产品的一部分重新用作生产资料，其性质是社会的；另一部分作为生活消费资料在联合体成员之间进行分配，分配的原则是按劳分配，即每个劳动者分配份额由他的劳动时间来决定。根据马克思的设想，有了这样的具体安排，“人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的”[87]。多年以后，马克思在《哥达纲领批判》中进一步指出，这种按劳分配的原则虽然本质上仍然属于一种“资产阶级法权”，但它“在共产主义社会第一阶段，在它经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的形态中，是不可避免的”。在这里，马克思已经清醒地意识到，作为“自由人联合体”的共产主义，在它的初级阶段，无论是经济方面还是道德方面，都无法避免地带有它脱胎出来的资本主义社会的痕迹。尽管如此，马克思依然坚信，他所构想的全新社会制度在其充分发展的高级阶段上，终将实现“各尽所能，按需分配”这一理想设计，其前提条件是：“生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流。”[88]

即使将马克思对生产资料的占有制度、劳动组合方式和产品分配原则的上述设计方案全部考虑进来，“自由人的联合体”作为对一种全新的社会制度安排的总体性构想，其内容也仍然是非常简略和笼统的。难怪柯尔施认为这只是一个“关于共产主义最终目标的很抽象的、哲学思辨的定义”[89]。我们之所以把马克思“自由个人联合体”的伟大构想定位于一个关于社会制度安排方面的构想，特别是定位于一个经济制度设计，这仍然是从作为人的存在方式的存在论—伦理学问题出发而考虑到：马克思在此是第一位从人的生存的客观社会模式出发，而不是从先验主体的内在意志的自我立法出来，来探究人性和人的幸福之道德基础的哲学家。我们决不是从制度之实务与可操作性角度来谈论马克思的社会制度安排构想的，因为这不仅不符合马克思的科学态度和务实品格，而且也从根本上误解了马克思的问题。我们反复强调马克思的问题是一个“使现存世界革命化”的实践问题，而不是一个抽象的学院哲学问题，这说的是：马克思是把这样一种实践当作一个理论问题来提出的，而决不是说马克思要在他的理论探究中直接给出一套革命实践的具体实案。否则就误解了马克思。结果我们看到，马克思关于“自由人联合体”的构想，如果作为一种具体的制度安排，其内容相当贫乏；但如果作为一种制度安排的精神，其内涵则极其丰富。此外，我们之所以把马克思的这一构想特别定位于一种经济制度设计，是因为在这一构想中提出的所有制结构和分配原则问题具有“经济的性质”，而这些问题所涉及的其实是劳动与财产占有的一种全新模式，因此本质上仍然是一个关乎人的存在方式的存在论—伦理学问题。

在这一点上，西方学者对马克思的误解颇多。比如麦金太尔在《德行之后》一书的结尾处谈到马克思“自由个人的联合体”命题时，他显然认为马克思对这个联合体的描述是空洞的，因为他指责马克思只是把这种“自由的个人”当作“社会化的鲁滨逊”来描写，而“并没有告诉我们自由的个人在什么基础上进入他与其他人的自由联合之中”。由此麦金太尔断言，马克思在这一关键问题上留下了“一项没有一个后来的马克思主义者充分添补了的空白”。此外，麦金太尔认为，由于“自由人联合体”的设想是空洞的，所以其中所蕴涵的对人性和人的幸福的关怀，最终总是又退回到某种康德主义或功利主义的形式中去，“抽象的道德原则和功利事实上就是马克思主义者所诉诸的‘联合’原则”[90]。

麦金太尔的上述看法包含着对马克思的双重误解。第一，他误解了马克思这一命题的性质。“自由人联合体”从一开始就是马克思的一个理想，它代表了一种“制度的精神”，而非一套“制度的实务”，而正是这样一种理想和精神对人类的命运具有着无与伦比的重要意义。就这一制度安排至今尚未完全实现来说，它与康德的“目的王国”一样，只是一个“原型化”的社会理想，是人类未来命运的一个旨归；但就马克思的理想把人类解放的根基不再置于先验主体的先验动机，而是置于一种社会制度安排上来说，它又具有康德所无法比拟的革命实践意义。麦金太尔一上来就把“制度的精神”混同于“制度的实务”，结果使他既不能理解马克思命题的存在论—伦理学性质，又不能理解这一命题精神的革命性的实践意义。至于麦金太尔断言马克思留下了一项后来马克思主义不能添补的空白，就更是从意识形态的偏见出发，忽视和贬低20世纪社会主义运动实践所实现的人道主义成就。第二，他误解了马克思道德批判的根本旨趣。麦金太尔显然把马克思对人性根基的关怀当成康德“人是目的”的同等命题，而把马克思对人的感性幸福的关注归结为功利主义。这只有在抽象的意义上才能成立，而抽象地理解道德问题却不符合马克思的本意。如前所论，康德伦理学和英国功利主义是西方伦理学的两种主流观点。康德将道德先验化，决意要在先验主体的自由意志中为道德发现一个绝对的合理性基础。功利主义，按照西季威克对它的经典表述，则主张：如果一种社会制度安排能够最大限度地增加该社会所有成员之满足的净余额时，这个社会就是合理的。[91]这两种观点的共同特征在于：它们都是“形式化的”，即在悬搁社会制度安排之正当性问题的前提下，抽象地推演出道德和幸福概念。而一旦引入实质性的社会观点就会看到，无论康德还是功利主义都是以承认私有产权为前提的，因而都属于资产阶级道德观点。而马克思道德批判的根本问题却正是这个社会制度安排的正当性问题，马克思的道德观点完全是实质性的：推翻私有制，实现“全人类的解放”，在一种全新的社会制度安排的基础上实现“人性的复归”和“对人的本质的真正占有”。这样一种以解放为旨归的制度精神从根本上颠覆形式化伦理学的问题和基础。由于麦金太尔对马克思的理解在这个根本旨趣上不能成立，所以他从抽象的观点对“自由人联合体”所作的哲学史解释就是不得要领的。

2.从“善良意志”到“善良制度”

现在解说“自由人联合体”构想所包含的制度精神含义。就伦理学以“人的幸福”为根本出发点而言，马克思与传统伦理学可以说是一致的。但认真说来，马克思道德批判的出发点却与传统伦理学完全不同。传统伦理学讨论的人，指的是抽象的人概念，如康德的先验主体或费尔巴哈的“人自身”。马克思称这些人概念是“对历史的莫大侮辱”，是对历史真实中人的状况的遮蔽。[92]马克思在《德意志意识形态》中批判费尔巴哈人本主义时反复谈到：费尔巴哈“从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’”，并且“把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人”。[93]马克思的人概念与之完全不同。作为马克思出发点的人概念是“个人”，并且是现实中的、有生命的、从事实际活动的个人。[94]在新的社会制度安排构想中，这一出发点得以凸显。在“自由人的联合体”中联合起来的是“个人”：“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”[95]，在这里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。这意味着，自由发展的个人构成了这种新制度安排的原则和目的：共产主义所建立的制度“使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生”，因为这种制度安排在马克思看来不过是个人之间实际交往的一种新形式，个人构成这种制度安排的“现实基础”。[96]这种对每一个“个人”的关注是马克思致力于“工人的解放”这一真实实践目标的必然结果，而“工人的解放还包含普遍的人的解放”。[97]这一现实目标使马克思“通过人并且为了人而对人的本质的真实占有”这一著名命题有了实质性的内容，而区别于被哲学家想象为“人的幸福”的形式化概念，并昭显马克思新制度精神的真正的人道主义性质。麦金太尔据此断言“马克思主义学说内部隐藏着某种激进的个人主义”[98]，这不无道理。但他既然不能理解马克思道德批判的根本旨趣，也就不可能真正理解马克思的“个人主义”。

个人的全面发展是最终目的，但个人只有在集体中通过“自由的联合”才能实现自己的全面发展。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[99]因此联合作为通向个人自由的唯一道路，可以理解为一个手段概念。这种个人与集体、目的与手段的辩证法，最深刻地显示着马克思新制度构想的本质精神，亦显示着马克思在伦理学问题上与康德根本不同的路数。马克思标举“作为目的本身的人类能力的发展”[100]，这几乎就是一个康德式的“人是目的”命题。但马克思绝对不是康德，因为他不是通过“先验主体的自由意志为自身普遍立法”来实现他的目的，而是通过“自由个人的联合体”来实现这一目的。柯尔施指出“共产主义的自由概念的这个定义的确已经远远超出康德的绝对命令”[101]，是很有见地的。这里马克思对康德的超越就在于，他看到了人只有在现实的交往形式中才能实现“作为目的本身”的他的存在，而康德却完全无视这一点。因此康德伦理学是一种纯粹的个人伦理学，他把个人既当作目的又当作手段，在这里，一个人如何实现他的道德存在完全是他个人的事情，与别人无关，个人作为先验主体只能在他的内在世界中通过强制性的意志自律来达到他的目的。马克思的伦理学则是一种制度伦理学，他把个人当成目的，而以一种制度安排作为手段来实现这个目的。这里不考虑个人的内在动机，不必用强制性的自律排除人的感性需要，反而把这种感性需要当成人性的表现，并“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”[102]实现这些需要，即将其实现为“在自由的联合体中每个人的全面发展”。这里不再拷问个人的行为动机在抽象的意义上可以上升到多高的道德境界（因为任何人的动机实际上都受制于他现实的社会地位），只考虑一种社会制度安排对人性的眷顾程度，即将其设计为一种真正合乎人性的客观社会生存模式。因此人性的实现在这里转换成一个实质性问题，即特定社会经济政治制度的正当性问题。我们可以借用康德的术语，称这是一种真正以人为目的的善良，但它不是善良的意志，而是善良的制度。这就是“自由人联合体”这一制度精神的本意。

那么为什么只有在自由联合的集体中才能实现个人的自由发展？马克思的回答是，只有在革命无产者的集体中，才能使人的生存条件受到人的控制。“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。”[103]在《形态》第一章，马克思使用大量的历史分析来说明：“联合”这一制度安排在存在论上的必要性乃是基于一个历史方面的原因，即人的生存与发展的条件过去一直受偶然性和自发性支配，表现为一种与人对立的盲目力量。造成这种情况的原因是：过去的个人是一些分散的个体，但分工却使他们有了一种必不可免的然而又是自发的联系，“在分工条件下社会关系必然变成某种独立的东西”。个人之间的这种关系不是个人发展的条件，而是“一种异己的、同他对立的力量”。[104]马克思认为，只要个人的活动（劳动）本身是基于分工因而是自发的和被迫的，而非作为“自主活动”因而是自觉和自愿的，那么人本身的活动就对人表现为一种异己的、与人对立的、物的力量。改变这种情况的唯一办法是：“消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”[105]由此可以理解马克思的下述观点：“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[106]

更进一步，对马克思来说，实行此种联合的最深刻的理由在于，它是自由的联合，因而是真正合乎人性的联合。因此，对这种新制度安排的合法性证明归根结底是一个存在论的证明，它包含对人性概念和自由概念的一个深刻分析。

第一，马克思的“人性”概念不是启蒙思想家眼界中的抽象人性，而是以人的现实生存条件（包括劳动方式和财产状况）为基础，在历史中不断变化的人性。这就是马克思对“有个性的个人”与“偶然的个人”所作的对比分析。那种以合乎人性的方式得到自由发展的个人，马克思称之为“有个性的个人”。根据马克思的研究，这样的个人在历史上曾经存在，尽管是以一种原始简单的样式来表现，这就是传统社会中的人性状况。在传统社会中，人的个性与他的身份和等级紧密相关，并不直接受他的经济生活条件的制约。“例如，贵族总是贵族，平民总是平民，不管他的其他关系如何；这是一种与他的个性不可分割的品质。”[107]甚至逃亡农奴的现有生存条件，如果不受到“非经济强制”的暴力侵夺，都能保证他达到某种程度上的“自由劳动”。[108]这种传统生存状态与现代劳动者完全无个性的生存状态形成了某种程度的对比，使得马克思从中发现了人的个性化存在的某些原初特征。在传统社会结构中，一个人自由的个性存在的前提是他必须成为特定共同体的成员：“在中世纪，一个等级，只要它能佩剑，就成为自由的了。在游牧民那里，有马就使人成为自由的人，成为共同体的参加者。”[109]当然，传统社会中的个性存在是不完满的。对此马克思指出两点：首先，即使在中世纪，人的个性仍受非常具体的阶级关系所制约。“他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”其次，在传统社会，最终只有统治阶级中的人才能成为“有个性的人”，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”。[110]因此在马克思看来，这种归根结底按阶级（财产）关系结合起来的传统社会共同体是一种“冒充的集体”、“虚幻的集体”，它与按真正合乎人性方式结合起来的“自由人联合体”有本质的不同。到了近代资本主义社会，个人则被彻底剥夺了一切“个性”，变成“偶然的个人”，即抽象的“劳动者”。在资本主义制度下，个人被剥夺了一切身份规定和等级规定，个人全部生存条件都变成了一种纯粹偶然的东西，完全不受任何自觉的控制。马克思指出：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”而且这种差别“只是随着那本身是资产阶级产物的阶级的出现才出现……而无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今所面临的生存条件……即消灭劳动……使自己的个性得以实现”[111]。

第二，马克思的“自由”概念同样是在对资本主义自由的批判中彰显的。资本主义的悖谬性质表现在：“各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的；事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量。”[112]这里既表现了马克思对现代性问题的一种深刻认识，即坚决拒绝以自由作为所谓资本主义“进步”的一个证明，同时也显示出马克思对“自由”概念的独特理解。马克思指出，在资本主义条件下，个人的生活条件是纯粹偶然的，“各个人有可能利用偶然性。这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权力，迄今一直称为个人自由”[113]。然而实际上，如卢卡奇指出的，这种利己主义的自由，由于与其他人相对立而完全违背“自由联合”之本意，它只是“建立在他人不自由基础上的一种单方面权力”，因而“只不过是一种实际上不自由的‘虚假（自由）意识’”。[114]这种资产阶级的“虚假自由意识”经过近代学院伦理学的形式化改造，其最著名的代表就是康德的“自由意志”概念，它完全属于先验主体的一种内在状态，按康德界定，是“意志所固有的一种性质”[115]，与人的实际生存方式没有任何关系。这也就是舍勒把康德称为“18世纪市民哲学家”的原因所在。[116]马克思的自由概念则是一个实质性的存在论概念，即关于人的社会存在方式概念，是指能够使个人得到全面发展从而成为“有个性的个人”的一种制度条件，因此只有在“自由人联合体”这一概念框架中才能真正理解。个人只有通过“联合”才有“自由”，这就是马克思“自由”概念的本意。在《资本论》第3卷中，马克思极其明确地论述了这一自由概念：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[117]恩格斯将马克思的自由概念概括为“从必然王国进入自由王国的飞跃”。这样一个全新的自由概念对后来的许多马克思主义者（如毛泽东、卢卡奇等）都产生了深刻的影响。

这里值得再次指出，马克思的这个自由概念显然受到黑格尔自由概念的影响。黑格尔认为：“首先，出现的是不同于每个个体自由的、总体自由的一般概念的空洞抽象。另一方面，产生出同样完全孤立的个体自由。每一种为自身而呈现的自由都是一种非现实的抽象。但如果把这两者看作绝对的同一，并且是根据这种内在的根本的同一而产生的，那么它们就变成了与前面那些只有通过它们的非同一才有其意义的概念不相同的东西。”[118]在这里，黑格尔以一种抽象艰深的方式把个体的自由和总体的自由联系起来考虑，这一观点对马克思极具启发性。但另一方面，黑格尔完全根据总体的自由来承认个体自由，认为只有通过总体的自由才能实现个体的自由，这种观点与马克思的自由观又是不同的。因为如上所述，马克思的自由概念包含着一种极其重要的个人与集体的辩证法，即：个人的自由是“联合”的最终目的，但是个人只有在联合起来的集体中才能实现这一目的。由于不能正确理解马克思这一“个人与集体的辩证法”，导致后来社会主义实践的一个失误，即过分强调集体的价值以至不惜牺牲个人的自由。这在一些马克思主义者的理论观点中也有所反映，如卢卡奇在谈到组织问题时认为，既然个人自由作为一个资产阶级的权力概念实际意味着“建立在其他人不自由的基础上的一种单方面特权”，无产阶级及其政党在自己的追求中“就必须抛弃个人的自由，使自己服从集体的意志”。[119]单从学理上看，这一要求非常接近于黑格尔的观点，但却不符合马克思的思想。

3.概说马克思对第二个问题的解决

按本书的解读，马克思道德批判的第二个问题是：何种社会制度安排可以保证人以真正合乎人性的方式去生存？按照马克思的设想，这种社会制度安排就是“自由人联合体”。因为，从存在论角度看，受物的力量统治的存在是人的一种“必然的存在”，只有在自愿联合的集体控制了这种物的力量之后，人的存在才能转化为一种“自由的存在”。从伦理学的角度看，由于“自由人联合体”试图通过一种社会性的制度安排来实现真正合乎人性的存在，因而是一种制度的善良，表现为这样一种联合是以每个人能力的全面自由发展作为“目的本身”的。这体现在劳动、占有和交往等诸方面。首先，由于（如前所述）劳动的性质和财产占有的方式构成了人的存在的两个基本要素，所以我们看到马克思“自由人联合体”的构想在具体制度方面也相应地具有两个最基本的要点：（1）在财产关系上，消灭私有制，由联合起来的个人实行对全部生产力总和的占有。（2）在劳动方式上，终止“必需和外在目的规定要做的劳动”，使劳动不再是谋生的手段而是成为人的生活的第一需要。为此，除了消灭分工这一根本性前提之外，马克思特别强调缩短劳动时间的意义，称之为“根本条件”[120]，这的确意味深长。恩格斯曾深刻论述闲暇时间是人的自由发展的重要存在论条件，并特别强调人的自由劳动的重要内容乃是从事科学和艺术这些高级劳动的能力：新的社会制度安排应该使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中间承受一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富和并加以进一步发展。最后，“自由人联合体”作为一种制度安排对人性的眷顾，应该在新的劳动和占有的基础上，彻底改变人际关系的本质。按马克思的设想，当劳动者作为自由的个人联合起来的时候，与他人交往的需要也将作为一种本真的人性需要从手段变成目的本身。马克思满怀深情地描绘了这种从过去工具性的被迫交往转变成“个人本身的交往”[121]的理想化图景：“吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且从他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。”[122]

[1] ［美］麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第79页。

[2] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1992年版，第4-5页。

[3] ［德］朗兹胡特、迈尔：《马克思早期著作对重新理解马克思学说的意义》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第285、399页。

[4] 参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第129页。

[5] ［法］博蒂热利：《论〈1844年经济学哲学手稿〉》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第284页。

[6] 同上书，第264、281页。

[7] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第159页。

[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。

[9] 参见同上书，第291-292页。

[10] 同上书，第298页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第435页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第283页。

[13] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第123-126页。

[14] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第154页。

[15] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第111页。

[16] ［比利时］亨·德曼：《新发现的马克思》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第370页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第293页。

[18] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第71页。

[19] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第140页。

[20] ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第209页。

[21] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。

[22] ［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1983年版，第130-131页。

[23] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。

[24] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。

[25] 同上书，第101、113页。

[26] ［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1983年版，第131页。

[27] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。

[28] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第28、38页。

[29] 同上书，第38页。

[30] 同上书，第38页。

[31] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第37页。

[32] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第4页。

[33] 《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第311页。

[34] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第56页。

[35] 同上书，第55、57页。

[36] 同上书，第58页。

[37] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[38] 同上书，第57页。

[39] 参见同上书，第57-58页。

[40] 参见《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第202页。

[41] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第55页。

[42] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第58页。

[43] ［美］马尔库塞：《关于创立历史唯物主义的新材料》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第314页。

[44] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第129页。

[45] 参见同上书，第128页。

[46] 同上书，第130页。

[47] 同上书，第85页。

[48] 参见［英］柯亨：《卡尔·马克思的历史理论》，岳长龄译，重庆出版社1989年版，第143-144页。

[49] 转引自同上书，第144页。

[50] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。

[51] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85页。

[52] ［德］黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟等译，商务印书馆1983年版，第46-47页。

[53] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第63、82、81页。

[54] 同上书，第128页。

[55] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85页。

[56] 同上书，第105页。

[57] 同上书，第140页。

[58] 参见同上书，第140页。

[59] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第106页。

[60] 同上书，第85页。

[61] 同上书，第106页。

[62] 同上书，第82页。

[63] 同上书，第140页。

[64] 同上书，第82页。

[65] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第88页。

[66] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第242-243页。

[67] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85-86页。

[68] 参见同上书，第86-87页。

[69] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第88页。

[70] 同上书，第81、82页。

[71] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第107页。

[72] 同上书，第85、105、107页。

[73] 参见同上书，第13页。

[74] 同上书，第82页。

[75] ［比利时］亨·德曼：《新发现的马克思》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第361页。

[76] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第79、140页。

[77] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。

[78] 参见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第369-370页。

[79] 柯尔施非常正确地指出，理论与实践不可分割的联系，是“马克思的唯物主义的第一个共产主义类型的最独特的标志”，因此在解读马克思较后期的理论时，“认为一个纯粹思想的理论似乎已经取代了革命意志的实践，这不过是肤浅的一瞥。这种革命意志在马克思著作的每一个句子之中都是潜在的——然而是存在的，潜在于每一决定性的章节中，尤其是在《资本论》第1卷中一再地喷发出来。人们只需想一下著名的第24章第7节关于资本积累的历史趋势的论述，就足以证明这一点”。参见［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社1989年版，第25页。

[80] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[81] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第82-84页。

[82] 同上书，第83页。

[83] 同上书，第83、93页。

[84] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130、129页。

[85] 同上书，第122页。

[86] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第121页。

[87] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第95、96页。

[88] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。

[89] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社1989年版，第111页。

[90] ［美］麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第328页。

[91] 参见［英］西季威克：《伦理学方法》（第4编第1章第2节），廖申白译，中国社会科学出版社1997年版。

[92] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第118页。

[93] 同上书，第78、130页。

[94] 参见同上书，第73页。

[95] 同上书，第121页。

[96] 同上书，第122页。

[97] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第62页。

[98] ［美］麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第328页。

[99] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第119页。

[100] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第927页。

[101] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社1989年版，第111页脚注。

[102] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第927页。

[103] 同上书，第926-927页。

[104] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第85页。

[105] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第122页。

[106] 同上书，第118-119页。

[107] 同上书，第119页。

[108] 参见同上书，第121页。另外马克思在《资本论》中也曾特别深刻地指出过，那种人身依附关系基础上的“自由劳动”表现为：在这里，劳动的自然规定性（特殊性）就是它的社会实现形式，而不像在资本主义社会那样，劳动以其抽象规定性（即作为财富唯一本质的共性）作为其社会实现形式。参见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第94页。

[109] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第129页。

[110] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第119页。

[111] 同上书，第122、120-121页。

[112] 同上书，第120页。

[113] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第122页。

[114] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，重庆出版社1989年版，第340、344-345页。

[115] ［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第101页。

[116] 参见《舍勒选集》上卷，上海三联书店1999年版，第713页。

[117] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927页。

[118] 转引自［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社1989年版，第111页脚注。

[119] ［匈］卢卡奇：《历史和阶级意识》，杜章智等译，重庆出版社1989年版，第340页。

[120] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第927页。

[121] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130页。

[122] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第129页。