在马克思对资本主义的全部批判工作中，始终有一种伦理理想引导着他，这就是解放和共产主义。我们的研究认为，在马克思的经典学说中有非常重要的伦理学向度和伦理学问题，而这一向度和问题经常被学术界忽视。在这一部分，我们将就这一问题展开研究，并以此作为马克思批判资本主义理论工程的一个最后旨归。
（一）从“形式伦理学”到“实质伦理学”
伦理学一直是西方哲学传统中最重要的学科之一，因为它关乎人性、人的生活的准则和理想等根本性问题。在当代哲学的最新格局中，由于传统秩序崩溃和价值多元化导致现代人生活理想的严重危机，更使伦理和政治问题发展成为哲学的核心问题。在这一新格局中，马克思哲学无疑占有一个特殊的重要地位，按照丹尼尔·贝尔和麦金太尔等人的观点，马克思哲学乃是“现代文化最有影响的敌对理论”[1]，以至所有涉及现代性问题的社会学说都必然是“与马克思的对话”[2]。然而不难发现，马克思的学说中并没有一个严格学术规范意义上的伦理学理论；而且关于马克思是否有一个伦理学或者马克思哲学是否就是伦理学，一直是马克思研究中争议颇大的问题。这一争论在20世纪30年代围绕对《手稿》的评价曾达到非常尖锐的程度。一种观点认为，《手稿》是马克思理论成就的“顶峰”，《手稿》阐发了比《资本论》更“丰富”、更“全面”的思想，“已经达到了完善的高度”[3]，而《手稿》的思想按其本意就是一种伦理学。《手稿》的德文版出版者朗兹胡特和迈尔是此种观点的首创者，此外比利时学者亨·德曼和德国学者弗罗姆等人都力主这种观点。“在他们看来，这部经济学哲学手稿使人们可以从伦理学、人本学（二者是一回事）的观点，乃至从宗教的观点来解释马克思的思想。他们认为，如果用今天的观点来‘客观’地评价《资本论》，这部著作无非是对马克思青年时期的一种直观作了进一步的阐述；而《手稿》，特别是其中异化、人道主义、人的社会本质等概念，则是这种直观的主要哲学表述。”[4]另一种观点认为，“1844年马克思的思想与它的最终形式相差还很远，《手稿》不是已经完成了的思想的体现，而是弄清那些在许多方面正处于摸索阶段的思想的见证”[5]。与此相应，持此观点的人，比如《手稿》法文本译者博蒂热利，反对将马克思的思想定位于伦理学，认为这是“对马克思所作的批判的革命方面视而不见，却试图在《手稿》中找出马克思思想的伦理基础”，因而“是一种抽象的、伦理上的不符合马克思性格的做法”。他认为，“应该注意的是马克思很快就用对资本主义制度下劳动的根本分析代替了异化劳动的概念”。[6]另外法国著名哲学家阿尔都塞亦持此种观点，认为“把《资本论》归结为伦理学的构想是一种儿戏，因为这仅仅是以《手稿》中的激进的人本主义作依据”[7]。这两种观点各执一词，无论将马克思的全部思想成就归结为伦理学，还是否认马克思学说中的伦理学向度，都是对马克思的片面理解。
在此我们面临一个看似矛盾的事实：一方面，马克思哲学学说就其对资本主义的批判和对人类解放的承诺来说，具有无可比拟的道义感和道德批判力量。因此断言马克思哲学根本就没有一个伦理学的向度，这是不可能成立的。另一方面，又不可否认马克思确实没有一个西方哲学文本中那种纯粹形式上的伦理学学说，马克思既不是义务论者也不是功利主义者，他不属于西方伦理学中的任何学派。该如何解释这一矛盾？
其实这里并不存在真正的矛盾。关键在于，马克思没有一个形式化的伦理学文本这一事实，决不意味着马克思哲学没有伦理学的向度，而是恰恰相反。因为马克思没有纯伦理学文本这一情况决不是偶然的，而恰恰是他基于对资产阶级道德观念的彻底否定和对西方近代学院伦理学范式的批判立场而作出的一种学术选择。为此首先需要注意，马克思不是一个学院派哲学家，而是一位以人类解放为己任的革命者和思想者，毕生致力于一种“使现存世界革命化”[8]的思想。这一点决定了马克思对伦理学和道德问题的态度不可能是纯粹学术性的，而是“直接实践的意义”上的。由此出发，上述“矛盾”可以化解，我们可以在马克思的文本中看到一条对西方伦理学传统和现行道德观念实施批判的清晰思路，这一思路远不只是《手稿》讨论的内容，而是全部马克思哲学的一个本质向度。
首先，在《宣言》中，马克思恩格斯就道德的本质问题提出一个经典性的观点：任何道德观念和伦理学观点都是某种特定的社会意识形式，它们随人们生活条件和社会关系的改变而改变。由此出发，每一时代的主流道德观念一定是该时代的统治阶级道德。[9]因此马克思特别强调文献与思想的“直接实践的意义”，如果一种伦理学“完全失去了直接实践的意义，而只具有纯粹文献的形式”，它就只不过是“关于实现人的本质的无谓思辨”。[10]在这方面，马克思特别批评了康德式的先验伦理学把法国革命的道德理想不是看作革命的法国资产阶级意志的表现，而只看作实践理性和纯粹意志的规律。多年以后，恩格斯以更明确的语言表述了上面的观点：“我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”[11]
其次，基于上述观点，马克思对现行的道德观点和伦理学范式进行了坚决的批判，认为现行道德观念“全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”[12]。西方近代伦理学的社会职能就是实施这一“掩盖”。在《手稿》中，这一见解表述为：“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。……国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律。”[13]问题在于伦理学的特殊方法，这就是“形式化”方法，它是所有学院伦理学普遍使用的方法。根据马克思的哲学本意，我们可以发现西方学院伦理学是一种“形式化”伦理学，因为它在“悬搁”现实社会关系和制度安排之正当性问题的情况下，包含了：（1）关于什么是善、幸福、自由、合目的性等等一系列抽象的概念规定；（2）关于“我们应该做什么”的一整套抽象的伦理规范。在这种研究范式中，所有伦理学学说其实重复着同一个套路，即用先验人性根基和永恒道德规律的抽象假设，来使一切实际问题变成虚幻的词句。马克思指出：“毫无疑问，在理论上把现实每一步都要遇到的矛盾撇开不管并不困难。那样一来，这种理论就会变成理想化的现实。”但伦理学也由于失去了改变现实的动机而变得毫无意义，成了共产主义为求本身实现时最不需要的东西。[14]这一批评似乎特别适用于康德的“道德原型世界”理论，而在马克思看来，这却是近代西方伦理学作为形式化伦理学的一般本质和共同命运。关于这种形式化伦理学如何失落它针对现实的直接实践意义，马克思在《手稿》中有一个特别深刻的说明：如果只有在悬搁现实社会关系之后才能演绎出真纯的道德真理，那就意味着只有道德哲学对我来说才是真正的道德存在，那么我就只有作为道德哲学家才算是真正有德的，而这样一来我却否定了现实的道德行为和现实的有道德的人。这就是形式化伦理学的“逻辑”。[15]从马克思的观点看，全部西方学院伦理学都因使用这种形式化方法而流于“形而上学的无谓思辨”，并以此充当将资产阶级道德合法化的程序。马克思理所当然要从根本上拒斥这种伦理学。亨·德曼认为，马克思在他后来对资本主义制度的研究中越来越少作道德上的判断，而主要采取科学的客观分析态度，这在很大程度上与他对伦理学本身的反感有关，这是“对其唯心主义和空想主义对手的道德上的伪善辞令所作的愤怒反应”[16]。这就是马克思没有一个形式化的伦理学文本的原因。
最后，这种对伦理学的批判是马克思对整个资本主义文化总批判的一个组成部分，这一总批判包含着对资产阶级道德、宗教、哲学、政治和法的全面否定。在《宣言》的同一个地方，马克思恩格斯将这一总体性态度宣示为：“共产主义革命……在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”[17]由此不难理解，不仅对于启蒙运动以来的西方主流道德观念来说，马克思是一个彻底的反叛者，而且对于西方现代伦理学的学院传统来说，马克思的伦理学观念也是一种完全“另类”的观念，它所期许的目标不是一般意义上的学术创新，而是一种“使整个社会革命化的思想”，是原有观念秩序的彻底断裂和一种全新伦理学理念的创生。学术界一般认为，就其思想的彻底反叛性和原创性来说，西方思想家中只有尼采能与马克思相比，这有一定道理。但就其思想的具体内容来说，马克思的道德理想以全世界被剥削者被压迫者的解放为旨归，其道义力量和实践意义又是尼采的“超人哲学”不能相比的。
我们认为，马克思的上述观点导致一次伦理学的革命。
伦理学关心人的存在状态。在西方伦理学中所谈到的“善”这个概念，其最本质的内涵无疑就是“为了人”或者是“对人的保护”（for human being），但西方伦理学将这一内涵彻底抽象化，使他成为一切道德价值共同享有的最抽象形式，幸福和善良等道德价值也随之成为一些最抽象的概念。结果使得：（1）伦理学只是从主体方面研究作为行为动机的主体内心道德体验应该指向善良还是指向幸福，而根本不考虑现实中人的特定存在状态是否道德，是否合乎人性。（2）与此相应，伦理学只关心人的存在的理想状态，即作为善良和幸福的概念化状态，而根本不关心现实中人所遭遇的种种不幸命运，如罪恶和苦难。由此也就可以理解，马克思拒绝这种形式化的伦理学研究，决不意味着他不关心人的幸福，而是恰恰相反。马克思对人类幸福问题的关心完全基于他对人类现实苦难命运的关注，他不能接受伦理学的形式化研究范式，是因为这种研究以其抽象的方法和概念掩盖了对资本主义现实的非批判态度。与此相应，马克思所理解的人类存在的理想道德状态，决不是先验主体的某种内在道德体验，即先验主体关于道德原则的某种“想法”，而是现实人的特定生存方式，是人在现实生活中的“活法”。这也符合马克思唯物史观的基本观点：“不是意识决定存在，而是存在决定意识。”按照这样的理解，伦理学不应追问：
什么样的主体内心状态是道德的、幸福的——是作为善良意志的动机，还是对功利后果的关注？
而应追问：
（1）什么样的人类生存方式是道德的、幸福的，即真正合乎人性的？
（2）何种现实社会制度安排可以保证这种合乎人性的生存方式成为可能？
这就是马克思的新伦理学问题，这些问题完全是实质性的，表现了一种比一切传统伦理学的形式化问题都更真实更负责的道德立场。这种从形式伦理学到实质伦理学的转换，构成了马克思哲学革命的实际内容。
（二）马克思的第一个伦理学问题：真正合乎人性的人类生存方式
劳动和财产是现实中人的生活得以进行的两个基本条件。马克思将劳动和财产引入他的道德批判论域时，赋予其存在论的特定意义，作为表征人的生存方式的两个重要概念。本真意义上的劳动和财富，作为人的真正合乎人性的生存方式的两个构成要素，有着极其丰富的存在论内涵。与此相应，异化劳动和私有财产则是资本主义条件下人的生存方式的两个特征性要素。这样，劳动和财产就取代形式伦理学中的先验人身和先验理性、抽象善良和抽象幸福等问题，而成为一种新的实质伦理学的主要问题。让我们先来看马克思道德批判领域中的劳动概念。
1.“全面的、自由的劳动”
在非反思的意义上，劳动首先是人的生活来源，是人能够生存下去的基本条件。反思性的劳动概念既有经济学的含义，又有哲学存在论的含义，这两种概念标志着两种完全相反的人类生存状态。劳动的经济学概念来自于资产阶级的政治经济学，认为劳动是财富的源泉，是私有财产的唯一本质。马克思没有接受这个经济学概念，因为它只表示经过抽象化的“一般劳动”，远非马克思所主张的作为人的存在之完整表现的那个本真劳动概念；而且马克思认为，用人的劳动来解释财富的起源和本质，乃是“资本的文明的胜利”[18]，这种劳动只能是异化意义上的。马克思所主张的劳动概念是一个存在论概念，用来界定人的存在方式。由于马克思本人在《手稿》中明确地使用了“存在论”这个术语：“人的感觉、**等等不仅是［本来意］义上的人本学规定，而且是对本质（自然）的真正存在论的肯定”[19]，而且劳动是同一文本中关于人的存在与本质之讨论的主导问题，所以可以断定“劳动”以及与此有联系的规定都是存在论的规定。
马克思早期对资本主义的批判集中于异化劳动问题。如果劳动的异化意味着人的本质的全面丧失，那么，劳动本身就自然应被理解为人的本质的真正实现。因此马克思对劳动所作的实证规定几乎全是作为异化劳动的对立概念提出来的。事实如此：在19世纪40年代马克思实现其哲学革命的关键时期，他在一系列重要文本中对劳动概念作了大量的研究，使得足以确立起一个关于劳动的正面理论，来说明人的存在的真实本意。
从理论上，将劳动从作为生活来源生存条件的非反思性概念提升为关于人的存在方式的反思性概念，这对存在论和伦理学来说是至关重要的一步，因为这为理解人的存在的本质提供了一个全新的向度，从而向存在论和伦理学研究开启了一个全新的论域。这一重大理论进步是由黑格尔实现的。在马克思之前，黑格尔就已充分注意到，劳动这种人类最寻常的利用对象改变对象的有技巧的能动活动，其实是人类能够在对象世界中确立自己主体性本质的唯一可能道路：人类通过劳动自己创造自己，也就是说，由于有了劳动，人的生活才不再仅是一个纯自然过程，而是“人的努力的成果”[20]。马克思充分肯定了黑格尔的成就：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。……他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质。”[21]马克思对黑格尔《现象学》的这种解释具有不一般的意义，它表明马克思在创立自己革命理论的过程中充分吸收利用了黑格尔的理论成果。许多西方学者都指出：这一时期马克思的研究工作，无论是主题（如劳动、异化劳动）还是术语（如外化、对象化等），都植根于黑格尔哲学。
此种见解很有道理，但仍是不全面的。马克思对劳动的存在论理解虽然借用了黑格尔的问题和术语，但却有着与黑格尔完全不同的动机。马克思不是一个学院哲学家，而是一个致力于“使整个社会革命化”的革命者，所以马克思吸收利用黑格尔劳动理论的问题和术语决不应从单纯的学院哲学理论传承方面来理解，而是有着更深刻的社会批判动机。应该特别注意，从马克思确立对资本主义制度的彻底批判立场到转变为革命的共产主义者这整个时期，劳动作为存在论问题始终是他理论探索工作的一个主题，在众多的重要文本中反复出现，这决不是偶然的。可以说，马克思的劳动概念只有放在他对资本主义的批判和对人类解放的承诺这一总的思想背景之下，才能得到真正存在论和伦理学的理解。注意到这种理论动机的根本不同，便可看出马克思和黑格尔两者对劳动的存在论理解有一个重大差别。黑格尔和马克思都把劳动看成是个人存在的实现，看成是人的自我确证的本质。黑格尔认为：“劳动陶冶事物。……（劳动者的）自为存在在陶冶事物的过程中得到了实现。”[22]马克思则将同一思想表述为：“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。”[23]但两人观点的重大差别在于：在黑格尔看来，劳动作为“自为存在在陶冶事物过程中的实现”，这只是一个纯粹客观的（本质性）事实，或是关于劳动本质的一个纯粹中性的事实规定，不包含任何价值判断。而对马克思来说，劳动作为人的“自为的生成”这一点，不可能仅仅是一个纯粹客观中性的事实规定，而是对人的存在作出的一种包含着全部道德意识和幸福意识的价值规定，是对一种真正合乎人性的人类理想生存方式的指认。换句话说，劳动作为人的存在的实现和确证，在黑格尔那里只是一个科学问题，在马克思看来则是一个伦理学问题。让我们对此略作解释。
马克思是从黑格尔的《精神现象学》出发来研究他的劳动理论的。马克思从一开始就指出，黑格尔是站在现代国民经济学的立场上来研究劳动本质的，这种立场，按马克思的解释，就是将劳动和私有财产当作事实，当作纯粹“物质的过程”，但却不对这个事实作任何解释。[24]黑格尔采取这种立场并非偶然，他写作《现象学》的动机是阐述知识作为绝对知识的自身实现过程，这一过程通过意识、自我意识和理性这三个阶段来完成，每一个较高阶段都在自身中“扬弃”前一阶段。《现象学》对劳动本质的探讨就是在对知识运动的阐述中进行的，因此这种劳动从根本上讲只是自我意识运动的一个细小环节，黑格尔只把它看作一种抽象的精神运动，根本不是看作现实的、感性的、社会的劳动。尽管黑格尔按自己的方式把劳动理解为人的本质，但由于他的劳动概念本身是抽象的超现实的，所以这个劳动概念不具有任何道德判断的意谓，当然更谈不上社会批判意义。我们只消注意黑格尔提及的那些劳动（如奴隶的服务，工匠的劳动等）都是没有任何社会关系规定的抽象类型，就可理解这一点。正是在这个意义上，马克思才断言：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”“简单地说，他——在抽象的范围内——把劳动理解为人的自我产生的行动。”[25]以《现象学》中的一段极重要的论述为例，在这里，劳动作为人的本质的实现这一点，完全是当作一个抽象事实来揭示的：“在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身；因为这形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。因此正是在劳动里，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。”[26]黑格尔尽管是最先对劳动作存在论解读的哲学家，但他赋予劳动概念的这种抽象的客观性，却关闭了将人的存在问题引入道德批判论域的道路，当然更谈不上对资本主义的社会批判。马克思在清理和继承黑格尔理论遗产时清楚地看到了这一局限性，称黑格尔的劳动理论是“绝对的科学”。“黑格尔把一般说来构成哲学本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学，看成劳动的本质。”[27]
对马克思来说，劳动不只是一个关于事实的知识问题，更是一个关于人类存在价值的伦理学问题。因为，对劳动概念作存在论批判意味着把劳动当成人的基本存在方式，此时人的生存方式直接作为“社会性的生活事实”进入批判的语境，不可能有一种纯粹中性的事实状态，而只能是价值性的：要么是合乎人性的，因而是道德的和幸福的；要么是违反人性的，因而充满罪恶和苦难。相应地，劳动可以是本真意义上的人类实践，也可以是丧失其本真意义的被异化的劳动。因此我们看到，马克思关于人的自我实现和人类解放的社会理想，首先取决于人的劳动的那种本真性质，它构成了马克思对资本主义实施社会批判的原初思想背景和理论出发点。让我们通过考察马克思的一些重要文本来说明这一点。
《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》是马克思从哲学和经济学双重视界对劳动异化问题进行研究的最早的文本之一，但其中已然包含了关于劳动本性的相当深刻的见解。（1）劳动的自由特性：马克思指出，劳动之成为人的本质存在方式的最根本的特征就在于，它应该超出谋生活动的外在强制性的自然概念，而上升到一种生命表现的内在需要的自由范畴。马克思特别强调劳动的这种积极和自由的本性：劳动应是劳动者“个人存在的积极实现”，是他“天然禀赋和精神目的的实现”。因而劳动在一种特殊意义上是人的“权力”和“财产”。如果劳动“陷入谋生的劳动的范畴，直到最后他的劳动的意义仅仅归于谋生的劳动”，那么这种劳动就是“完全偶然的和非本质的”。因为在纯粹谋生的目的下，“我的劳动不是我的生命”。[28]马克思正是在与这种非本质的异化的劳动的对比分析中，指出积极的自由劳动的本质特点：“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产。”[29]（2）劳动的幸福本质：马克思在他的讨论中特别强调这种作为生命表现的劳动具有一种主观性的规定，即它是劳动者的“自我享受”和“个人乐趣”。“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”[30]这里马克思实际上提出了一个伦理学方面的原创性新观点：如果劳动是合乎人性的、自由的，它就是人的幸福的存在方式。这样一种幸福观点显然超越了传统伦理学中义务论与功利主义的对立，而达到了一种对人的生活目标的全新理解，按此理解，幸福既不在于行为的善良动机，也不在于行为的功利后果，幸福仅仅是作为行为过程本身的人类劳动实践的一种内在规定。作为不同生活目标的各种对象，无论其为主观还是客观的，都只能在劳动这种人的生存方式中获得其幸福的本质。因为无论伦理学把什么东西确定为生活的目标，比如善良、福乐、人与人之间的爱，这些目标都只有在劳动中才能实现。由于劳动本身具有社会现实性的特点，使得伦理学中原有的形式化幸福概念亦得到实质性的充实。马克思关于劳动作为人的幸福存在的观点，特别充分地表现在下面的论述中：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我的个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[31]总之，马克思在“穆勒笔记”中提出的关于劳动之积极自由特性和幸福本质的界说，实际上表达着一种极其深刻的道德观点，因而实现了与传统伦理学的对话和超越。这与黑格尔对于劳动本质的抽象的客观规定形成了鲜明的对照。
在《手稿》中，异化劳动是最重要的主题之一，在这里，马克思对劳动所作的存在论正面规定几乎全部是作为异化劳动概念的对立面提出来的，尽管如此，劳动与人的存在的本质联系在这些规定中还是得到了更充分更明确的表述。此时马克思对人的本质的研究由于正越来越深地实现着哲学视界和经济学视界的融合，所以他把这一研究称为“实证的批判”，并认为全靠费尔巴哈的理论发现才给这一批判打下了基础并规定了方向：“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。”[32]结果是：马克思在《手稿》中借用费尔巴哈的术语提出了自己的一个重要命题“人是类的存在物”，同时又主要借助于黑格尔赋予劳动的存在论性质把该命题阐发出来；用马尔库塞的话来说，这是一个“从黑格尔经过费尔巴哈到马克思自己的思想发展过程”[33]，在这一过程中，无论对人的本质的人道主义解释还是对劳动概念的存在论理解，都达到了一个前所未有的深度。
按照马克思的分析，所谓人是“类存在物”，即把类（自己的类和其他存在物的类）既当作自己的对象又当作自己的本质的存在物，也即把自己“当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”[34]。在马克思看来，人作为类存在物的本质就是普遍与自由。所谓一种存在物的类，是这种存在物按其“起源”和“谱系”而归属的普遍本质，是这种存在物的一切特殊规定性中所共同居有的东西，用海德格尔的话说，这只能是该物作为存在者的存在。能够把存在本身当作对象的存在者只有人，因为只有人才能把任何存在物的类当成对象，也就是说，任何存在物的普遍本质只有对于人才能够成为对象性的。人因此而成普遍的和自由的存在者：他能够像任何存在者如其所是的那种样子来拥有那个存在者。而对马克思来说，特别重要的是，在这一将人的类本质对象化的过程中，劳动起着决定性作用。因为人的这种普遍与自由的类本质只有在劳动中才能得到实现和确证。在《手稿》中，马克思将劳动规定为“实践的人的活动”和“生命活动”、“生产生活本身”[35]，并认为人作为特殊存在者的类本质，必须以这种“生命活动”、“生产生活”为基础。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人……在他所创造的世界中直观自身。”[36]
在“劳动确证人的类存在物本质”这一命题中，“自由劳动”的思想获得更深刻的推进。马克思认为，人之所以是“普遍的”类存在物，一切存在物的类之所以对人都成为对象性的，根源在于：人的劳动是一种“自由的生产”。“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[37]这里所涉及的问题首先是并且仅仅是人的劳动：“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。”[38]这里最重要的要点是：人性只有在劳动的特定方式中才能表现自己的尊严，因为马克思为说明“自由劳动”概念而比较了人的生产和动物的生产。诚然动物也进行生产，但动物的生产是片面的，而人的生产则是全面的；动物只生产直接需要的东西，人则只有在摆脱了这种直接需要时才真正进行生产；动物只生产自己本身，人则再生产整个自然界；动物只按自己物种的尺度来生产，人则按普遍的类的尺度来生产，并随时用“内在固有的尺度”来衡量对象。总之，人能按照美的规律来塑造，因为他的劳动按其本性是自由的。[39]在这种不同生产尺度的对比中，马克思所真正力图揭示的是：自由的劳动乃是人的合乎人性的本质存在方式。
后来在《资本论》中，马克思再次发挥这一思想，提出了最蹩脚的建筑师也比最灵巧的蜜蜂更高明的著名比喻。[40]人们经常把马克思的这一思想解释成，用来说明“劳动之有意识有目的特性”这样一种具体规定。其实马克思在这里谈的是劳动的自由本质，是自由劳动作为真正合乎人性的人类存在方式之存在论基础。正是根据这样一个存在论思路，马克思才将资本主义生产的后果归结为：人的劳动沦为“动物性的”[41]，那正是异化劳动的本质所在。从伦理学的角度观之，马克思“自由劳动”概念与康德“自由意志”概念形成了极其鲜明而深刻的对照。康德把理性主宰下自由意志的自我立法看成人性之尊严与优越性的最终根据，马克思则把这一根据移置于作为人的生命活动的自由劳动。在西方传统伦理学中，自由意味着超越自然法则的强制性而自己决定自己的意志规律，这与马克思所揭示的作为自由劳动的人类命运的规律有一致之处，只是在马克思这里，自由从抽象的理性领域拓展到现实的社会生活领域，因而成为关乎人类命运的更真实的问题。另一方面，如果劳动是自由的，则人与自然的统一可以在一种比理性自由更深刻的基础上得到理解，此时自然界对人来说不再是冰冷的外部世界，自然界甚至已不只是人的“无机的身体”，此时人“在他所创造的世界中直观自身”[42]，因此“人就是自然界；自然界是人的‘表现’，自然界是‘他的作品和他的现实’。凡是在人的历史上遇到的自然界，都是‘人的自然界’，而人也永远是‘人的自然界’。现在我们就可以预先理解，为什么完成了的‘人道主义’直接就是‘自然主义’”[43]。
接下来的《形态》（特别是第一章），被认为是马克思恩格斯新哲学世界观的第一次正面而系统的表述。在这里，马克思对资本主义的社会批判已经超过单纯的道德批判，而采取一种“历史科学”的观点来解释人的本性和社会发展的基础问题，表现为马克思这时已超越了费尔巴哈人本主义的思想界面，不再使用人的类本质的异化和复归这一主题来说明市民社会生活的现象和本质，而是依据全新的唯物史观的观点，把生产力的发展看成是人的社会关系和一切意识形态的真正原因，把人的自我实现和人类解放的理想表征为共产主义学说，并把无产阶级确定为克服人的本质的自我异化状态、实现新的社会理想的物质力量，等等。但是，即使在《形态》中，马克思关于新社会理想的全部见解，也仍然需要同他的劳动概念联系起来，才能得到充分理解。在这里，马克思将劳动的本真意义规定为“人的自主活动”，显然这一概念继续承载着和凸显着劳动与人的自由生命表现相一致的那种本质规定。诚然，从新的“历史科学”的观点出发，马克思赋予此种作为“自主活动”的劳动以一些以前没有的新规定：第一，劳动与无产阶级联系在一起，是无产阶级力量的表现方式。第二，劳动与生产力总和的概念联在一起，是社会发展力量的实现形式。“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[44]但是我们看到，这一重新规定的劳动概念，与马克思关于劳动作为人的真正合乎人性的存在方式这一根本性理解仍然完全一致，它只是以“历史科学”的全新理解重新充实着马克思“自由劳动”的本初理念。因此在这里，劳动作为存在论和伦理学问题的意义并未改变。在这里，马克思坚持了他的一个一贯见解：社会进步的程度仍然取决于人的劳动的性质，即劳动的人性化程度。所谓共产主义的本质就在于：劳动作为人的自主活动与物质生活的生产是完全一致的；而在前资本主义社会里，这两者是分开的，代表着不同人的命运；在资本主义社会，劳动的自主性则被完全取消，在这里物质生活是唯一目的，劳动本身则成了手段。[45]按照马克思的规定，作为自主活动的劳动包括三重内涵：（1）自主活动的物质基础：“联合起来的个人对全部生产力的占有”；（2）自主活动的存在者间形式：“过去受制约的交往向个人本身的交往的转化”；（3）自主活动的人性本质：“各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除。”[46]这样一种“原型化”的劳动概念，即使是从唯物史观的历史科学观点推论出来的，也不能仅仅看作纯客观的事实描述，而是表现了马克思关于人类命运的最高伦理理想。
在《形态》的第一章里，马克思对这种理想化的劳动图景所作的生动描述极其感人：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[47]英国著名左派学者柯亨在解读马克思的这个“原型化”劳动概念时指出，它有三个“令人向往的特点”：第一，一个人的劳动是他想要做的；第二，他不把自己局限于唯一的一种劳动；第三，他不把自己从事的任何一种劳动与他“在一个固定社会结构中从事这一活动的作用”联系起来，也就是说，他不借任何特定的劳动来获得特定的社会角色，如我们在现实生活中所做的那样。[48]这个第三点特别重要，它意味着随传统劳动分工的废除，传统的社会角色概念也将彻底改造：劳动的人性化不在于特定的劳动种类使人具有特定的社会角色，而在于自由的全面劳动使人成为“纯粹的人”。在《形态》的结尾，马克思将自己的这一理想强化为：“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”[49]多年以后，马克思在《哥达纲领批判》中把他的这个劳动理想表达为一句举世皆知的名言：“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要。”[50]
2.“真正人的、社会的财产占有”
在马克思的文本中，劳动作为“人的本质的实现”，与财产作为“对人的本质的占有”，是同等程度的基本存在论概念，它们规定着人的存在的两个最基本方面，并且互为表里。在马克思社会批判和道德批判的思想结构中，劳动概念划分为异化劳动和本真意义上的劳动，相应地，财产概念也划分为“私有财产”和“真正人的财产”。正如私有财产是异化劳动的结果及其“物质的概括的表现”，“真正人的财产”只有在劳动成为人的自主活动的情况下才能实现，并且反过来说也完全一样。
我们知道在现实的历史中，这种“真正人的财产”关系极为罕见，占主导的财产概念一直作为私有财产来理解，尤其作为资产阶级所有权的经济学范畴和法律关系来理解。按此理解，财产作为私有权按其本性就具有自私自利性和纯物质性，在生活中它特别突出地表现为人的“拥有感”。马克思认为，这种拥有感其实属于一种人类“感觉的单纯异化”，它使人“变得如此愚蠢而片面”，从而表征着人性的“绝对的贫困”。[51]我们注意到，黑格尔反而在一定程度上摆脱了这种流俗的资产阶级财产概念，以一种抽象的论证接近“财产是对人的本质的占有”的观点，他指出：财富“既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中，个体性固然成了自为的或者说个别的，但这个享受本身却是普遍的行动的一个结果，而且反过来，又是促成普遍行动和大家享受的原因。……每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为的，并从而认为财富不是精神性的东西。然而即使从表面上看，也就一望而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人都是为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真正地作出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情”。[52]在这段文字中，黑格尔（1）反驳了财富之纯物质性的流俗观点，提出财富具有精神性品质；（2）拒绝了财富之纯自利性质的流俗解释，认为财富具有普遍性品质。这两点揭示为马克思理解财产的真正本质提供了重要的思想资源。当然须指出：黑格尔仍然是从抽象的客观立场而非道德批判立场来讨论财富的特性的。
马克思则为了否定私有财产而从私有财产出发来规定“真正人的财产”的含义，他从反面将其规定为“私有财产的积极的扬弃”，又从正面将其规定为从属人的存在物自身产生出来的自己的内在的财富和“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，并最终规定为“社会的所有制”，名之曰“共产主义”。[53]此处必须看到，共产主义这一标志马克思新世界观的概念其实首先是一个表示财产关系的概念，它按其本意首先表达着马克思对财产概念的一种存在论理解，因此（与劳动概念一道）处于马克思道德批判论域的核心位置。“我们把共产主义本身——因为它是否定的否定——称为对人的本质的占有，而这种占有以否定私有财产作为自己的中介，因而还不是真正的、从自身开始的肯定，而宁可说是从私有财产开始的肯定……要扬弃私有财产思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义的行动。”[54]这就是说，只有从私有财产出发才能理解“真正人的财产”概念从而理解共产主义。
即使对马克思来说，财产也首先意味着“占有”，由此而保持了与一般人的直观的一致。但马克思又赋予“占有”以全新的意义，此占有远远超出片面的对物的“拥有”或“享有”，因此远远超出流俗财产概念的物质性和自私性规定。“真正人的财产”作为人的本真存在方式，意味着“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”。[55]因此是一种以物权形式来表现的精神性存在方式。按照马克思的理解，这个“占有”的新概念包含着“能动”与“受动”两个方面。
先看“占有”的受动方面。首先，马克思认为，人作为自然的、感性的、对象性的存在物，首先是一种“受动的”的存在物，这就是说，人尽管在本质上是普遍的自由的，但在感性上却是有“需要”的，对物的需要作为人的本质的感性方面，使人成为受制约的和受限制的存在者。“他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[56]这就是马克思所谓“人的情欲的存在论”或人的存在的感性方面，是马克思关于人的本质的一个极重要观点。按此观点，人的感觉、情欲等不仅仅是一种人类学的规定，而且是对人的本质的真正存在论的肯定，这一存在论肯定表现为：感觉和**是“因为它们的对象对它们是感性地存在的而真实地得到肯定”。[57]
基于此，马克思进一步指出，私有财产作为一种对物的占有，是这种人的情欲的存在论本质能够充分完满地、合乎人本性地得到实现的一个必要条件。[58]由此我们才得以知道，所谓对象化决不仅仅意味着一切存在者都能在直观上对人成为对象性的，这已沦入费尔巴哈对对象化的理解；而根据马克思的理解，对象化首先意味着人对自己对象的“需要”和通过劳动而实现的对该对象的“占有”。因此，对象首先不是直观的对象，而是需要的对象，是人的情欲的存在论本质的载体。当然，所谓感性的需要不等于仅仅是肉体的需要，而是人的生命之完整表现的需要：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[59]而这种生命表现的确证途径就是对外物的“占有”，财产是它的社会形式，财产就它表现为占有权来说，是实现人的“需要”的必要感性形式。因为马克思明确告诉我们，人与对象的任何一种“属人的”关系，都意味着对该对象的占有，而这种对属人的现实的占有，也就是所谓该属人现实的“现实的实现”[60]。人为了实现自己的本质而需要对象的存在——“非对象性的存在物是非存在物”[61]——这决不是不言而喻的事，而是以下述情况为基础的：人决不会简单地直接地占有他自己所需要的东西，只有当他把对象占有为自己的财产时，他才现实地占有该对象。由于在现实的人类历史中，财产一直主要是以私有财产的形态来表现自身的，所以马克思将他的上述观点表述为：一方面，“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实”[62]。另一方面，如果私有财产从它的异化状态解脱出来，那么“私有财产的意义——撇开私有财产的异化——就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在”[63]。要而言之，这种对财产占有之受动性的理解是马克思关于财产的存在论理解的自然主义方面，它着重于客体，并体现着马克思道德批判工作的现实性品格。在马克思看来，共产主义的博爱从一开始就是“现实的和直接追求实效的”，因此它必须在经济中、在财产的占有中为自己找到“经验的基础”。[64]
再看“占有”的能动方面。这是马克思关于财产的存在论概念的人道主义方面，它着重于主体，从对物的占有这一个特定的方面表现着马克思道德批判工作的最高理想。这一次马克思着重“从主体方面”对“真正人的财产”概念所作的存在论规定，包括三个方面。
（1）新人：“真正人的财产”这一概念首先包含了一种“新人”概念。马克思指出，废除了财产占有之非人性质的新社会必将“创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”[65]。这种新人也就是马克思和恩格斯后来在《形态》和《共产主义原理》中谈到的那种实现了劳动的全面性和自由本质的新型劳动者，他们同时也就是财产的新型占有者，即社会化的财产的拥有者。[66]合乎人性的本真劳动和本真占有是新人存在方式的两个基本规定。