西美尔认为，一个共同体的整个生活风格取决于文化的客观因素与主观因素之间的关系，而现代社会的文化特征则是：文化的客观因素与主观因素分离，客观文化空前增长，以及由此导致的主观文化的衰落。在西美尔术语中，所谓“客观化”就是“异化”，它是劳动分工带来的必然后果。在《货币哲学》的最后一章，西美尔对现代生产体制内的劳动分工及其客观化后果作了精致而又尖锐的批判性考察，其内容几乎重演了马克思在《手稿》中对资本主义条件下异化劳动的著名批判。

一般来说，与现代分工导致的专业化和碎片化特征相比，传统社会对待生活的态度是整体性的。韦伯曾精彩描述过这种态度，指出在传统观念中，生活和世界是一个整体，具有特定的统一的“意向”，人们的工作和举止必须通过与此意向的联系来统一地有意义地塑造自己的生活，由此形成了“一种自觉对待生活的统一的富有意义的态度”：“这种意向总是包含着世界作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价。”[41]西美尔从自己的问题出发，又进一步刻画了此种整体性世界观在传统工作和劳动中的体现：“自我的内在完整，本质上来自于毕生事业的统一和完整之间的相互作用。”在具体的劳动过程中，这就是：“通过将我们感觉自我的方式带入这个物体，并根据我们的印象对它进行塑造，在这个印象中，多种多样的规定结合成为‘自我’的统一性，这样，一个客体才实现了自己的统一性。”西美尔把这种情况称为“个性的整一性”，它是事物的客观精神意义通过人的意识而实现的“汇聚”，是在劳动中并通过劳动而实现的客体与个性的紧密无间的结合。西美尔认为：对我们而言，“这个个性整一性具有至高无上的价值：只有在这里，它们（客体与个性）彼此才发生了摩擦，这就是生命与力量”[42]。其实这也是马克思在《手稿》中提出的著名思想：人通过劳动确证自己是“类存在物”，并把对象世界变成“他的作品和他的现实”[43]。西美尔像马克思一样建议，在艺术创作的特殊劳动中可以最好地直观这种统一性，因为艺术品在所有人的产品中是最完整、最充分的整体，它拒绝劳动分工，而要求主体的心灵统一性和作品自身完善的整体性之间的内在联系。[44]

现代社会的劳动分工彻底破坏了内在于劳动之中的这种“个性的统一整体”。按西美尔描述，劳动分工带来的技术和能量的增长不仅对塑造个性的统一毫无助益，反而切断生产过程与个性核心的联系，从劳动者那里抽走了对自我的和谐塑造不可或缺的力量。一旦劳动者的力量无法创造一个整体，无法使自己的力量在该整体上依据自身特有的统一性自由发展，客观性与主观性的分裂也就开始了。“只要劳动产品的基础是显著的劳动分工……生产者（就会）把他的劳动及其效果当成纯客观的、无名无姓的，这种想法似乎越来越合情合理，因为它们不再触及到生产者整个生活体系的根基。”[45]这种客观性的增长及其对主观性的压制就是“客观化”，具体表现为分工使劳动的统一内容分解，并使这些内容作为独立的客观性与劳动者的个性相对立。这就是劳动产品、劳动资料以及劳动本身与劳动者分离的过程，西美尔对这些“客观化”进行的批判性考察，其思路和立场与马克思对“异化劳动”的批判如出一辙。

（1）劳动产品的客观化。这就是，“劳动分工割裂了劳动者同其所生产的产品的联系，赋予了产品客观的独立性”[46]。西美尔认为，在产品本质上完全属于一个具体生产者的劳作的典型情况中，该产品主要体现着生产者心灵的特征，产品中的客观性因素绝不会大幅度地超出这种主观性因素。但是高度的专业化打破这种格局，使产品的存在彻底脱离工人生存的个性形式，产品的意义“不是来自生产者的心灵……不是创造性心灵的反映，而只能在远离主体的客观成就中找到”[47]。这个成就对创造该成就的生产者没有回报。西美尔特别强调：“资本主义时期的劳动产品是这样一种客体：具有明确无疑的自主性，具有自身运动规律和一种生产它的主体也相当陌生的特征，对这一事实最强有力的说明就是，工人想拥有他自己生产的产品就不得不购买。”[48]这个分析明显受到马克思观点的影响：在资本主义条件下，工人创造的使用价值是为别人生产的，工人自己需要的是他劳动力的交换价值。[49]

（2）劳动资料的客观化。在现代社会的分工体系中，获取和配置生产资料完全是资本家的职能，于是生产资料对工人来说具有了一种客观性，完全不同于那些使用自己工具和资料进行生产的往昔劳动者。西美尔认为，往昔劳动者用来工作的工具与其自身个性发展之间保持着有机联系，没有分化的工具是劳动者身体的一种延续，如今这种情况只在艺术家的劳动中还残存着。而在现代分工和机器生产的条件下，工具上升为纯粹的客体范畴，它和劳动者个性之间的关系完全是对立的，机器决定了专业化生产的高度复杂性，根本不允许劳动者自己的个性渗透其中，而只是一个客观劳动过程的实施者。他建议将现代制鞋厂的工人与传统为顾客作来料加工的鞋匠进行比较，便可看到：“工具的专门化在多大程度上使个人技艺的有效性陷于瘫痪，使客体和主体作成为根本对立的东西背道而驰。”[50]这种情况西美尔称之为“资本主义的劳动分化使主客观的劳动条件根本地分开”[51]。这也就是马克思以更深刻方式指认过的劳动的物质条件与活劳动能力的绝对分离：“劳动的产品表现为他人的财产，表现为独立地同活劳动相对立的存在方式，也表现为自为存在的价值；劳动的产品，对象化劳动，由于活劳动本身的赋予而具有自己的灵魂，并且使自己成为与活劳动相对立的他人的权力。”[52]

（3）劳动本身的客观化。西美尔对于这个过程的描述，完全借助于马克思的观点：在资本主义条件下，劳动力本身变成了商品。他指出，随着劳动分工瓦解传统生产方式，劳动者“就以市场价把劳动提供给另一个人，在劳动离开了其根源的那一瞬间，工人就与他的劳动分离了。劳动现在和所有其他商品享有同样的特性、估价方式和命运，这一事实表明：劳动相对于劳动者变成了某种客观的东西……只有劳动的货币等价物才属于劳动者，劳动本身归属别人”[53]。西美尔准确地描述了这种劳动客观化造成的感觉体验：劳动者在自己的劳动中再也看不到自己，他的劳动只提供一种和他个性心灵毫无类似之处的非常片面的形式，根本不顾“个性的统一整体”[54]。

按西美尔的思路，作为异化的客观化是由劳动分工带来的一个后果，而劳动分工本身则是货币经济的后果，因为“自结束奴隶劳动以来，分工只有在给工人偿付货币的条件下才能产生”。这是因为，当生产过程被分解为许多部门的合作操作，就需要一个绝对可靠的媒介来调解人与人之间的关系，在这方面，任何自然的补偿形式都不能像货币偿付那样简单和精确，因为金钱关系具有纯粹客观和非个性化的特点，只有它才能应付高度分工体系中的复杂关系。而反过来看，随着生产越来越专业化，使货币取得强大权力的那种原因也得到空前强化：“因为经济交易的性质始终是：一个人交出另一个人想要的东西，只要后者也给前者想要的东西。”这个东西只能是金钱。西美尔指出这是双向的强化过程：由分工带来的产品和欲望的多样化，导致货币的作用变得越来越大，而货币关系的成熟发展，又给更高程度的分工和专业化铺平了道路。西美尔最后指出，货币经济就是这样通过劳动分工造成了现代社会的客观化生活风格：“我描述过的专门化的情况，通过自己与货币经济的相互作用与货币经济构成了一个完全历史的统一体，这只不过是两种文化价值固有本质的综合的一种逐步深化。”现代生活的内容变得越来越客观，包围我们的事物变得越来越没有个性，这完全出于货币经济特有的一个原因：这些东西的起源与个性无关，却又可以轻而易举地找到替代物。“货币使我们越来越无需直接接触事物，同时货币又使我们极为容易地统辖事物，从中选取我们所需。”[55]

（四）马克思对现代文化体验的批判

西美尔对异化、分工和货币经济的分析相当出色，伽达默尔称其具有“地震仪般的精确性”[56]。但许多学者认为，西美尔的分析有一个严重缺陷，就是缺乏马克思那种明确的反资本主义立场。比如弗里斯比认为，对货币、分工和异化的讨论必须定位在资本主义社会，将其作为资本主义所特有的后果来理解，西美尔却回避这一点，而把分工和异化都描述成一种普遍的人类困境。在这种情况下，西美尔的分析虽然精准，却无法像马克思那样为资本主义批判打下基础。[57]曼海姆则指出，西美尔将货币完全从资本主义的背景中抽离出来，将其特有的结构变迁仅仅归咎于货币本身，而完全忽略了一个事实：货币老早就有，但它唯有在现代资本主义中才具有了那种“其独特性恰在于没有独特性”的权力。[58]莱贝尔认为，西美尔并非没有意识到自己生活的资本主义社会中的种种矛盾和不公正，但他无意从现实社会中去寻找解决这些矛盾的道路，而是把这些现实矛盾和冲突解释成文化的悲剧。[59]

我们注意到，与马克思的立场相比照，西美尔对现代性状况的分析批判确实具有不同的风格。在探讨资本主义异化的后果时，西美尔主要关注文化的状况，即现代人心理体验和生活风格的畸形变化，而基本不涉及资产阶级经济权力和政治权力之下广大群众被压迫被剥削的现实命运。比如他特别关注由异化造成的作为现代性体验之核心内容的现代人的不自由感：随着客观化的加剧和劳动本身的客观化，前资本主义时代那种奠基于劳动的自由感随之消逝，现代人被越来越多的非个性事物包围，这些客体形成一个封闭的世界，其中越来越缺少真正个性的价值。“参与产品生产制作的人越多，单个产品里的灵魂就越少。”[60]这个分析诚然精微，但西美尔没有像马克思那样看到：异化和不自由正是在无产阶级的存在方式中表现得最明显、最强烈。这使西美尔的现代性分析难以真正上升到意识形态批判的水平。卢卡奇对西美尔的这种立场提出了更尖锐的批评。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇借用了黑格尔的“直接性”与“中介”这两个重要概念，来表示对于资本主义异化的两种不同理论立场：所谓“直接性”是指停留在资本主义社会存在的直接事实上，而“中介”范畴则表示在考察这一直接事实时所引入的特定批判理论。“在资本主义社会中，社会存在——按其直接性——对资产阶级和无产阶级来说是同样的……但由于阶级利益的推动，这同一个存在使资产阶级被禁锢在这种直接性中，却迫使无产阶级超越这种直接性。”卢卡奇认为，资产阶级思想的根本立场就是纯直接性的立场，“资产阶级经济学关于资本主义经济过程的错误观点，十分明显要归因于缺少中介，归因于在方法论上没有使用中介范畴”。[61]这些思想家不否认有物化现象，但他们对物化的分析却始终停留在直接性的层面上，而不肯引入中介范畴来达到一种真正批判的立场。这正是他们为资本辩护的方式。卢卡奇认为：“这种倾向最明显地表现在西美尔所写的细节十分有趣和感觉敏锐的著作《货币哲学》里”，因为这本书把本来只有通过中介范畴才能理解的物化当作一种直接性来作“单纯的描写”，结果使“资产阶级社会的存在和存在方式没有解释清楚和不可能解释清楚的这样一个事实，获得了永恒的自然规律或永远有效的文化价值的性质”。[62]

不难看出，对于西美尔缺乏马克思式反资本主义立场的指责，其重要根据是西美尔对现代性和资本主义的分析没有跟随马克思深入到经济领域，而是侧重于现代人的生活感觉变迁。西美尔本人也明确表达了一种方法论自觉，即在自己的研究中保持与马克思方法的距离和差异，而采取“从生活的任何细节之中寻求生活意义的整体可能性”的分析路径，从而形成与历史唯物主义互补的理论格局。《货币哲学》的目的就是“从经济事件的表层抽绎出有关人类的终极价值和意义的线索”，尽量把经济学事实处理成心理学的、风俗史的、美学的事实。[63]但如果据此认为西美尔理论是针对马克思的反对理论，则不能成立。恰恰相反，西美尔社会理论从其思想来路看，与马克思学说有着直接而深刻的联系，这就是：由西美尔和韦伯、舍勒、松巴特、特洛尔奇等人共同开发的德国社会理论，是作为马克思理论的一种效应而形成自己的学术谱系的。西美尔显然属于这样一个思想谱系：他们有着和马克思共同的主题，即反思现代性与资本主义；但却选择了不同的思想路径，即把资本主义不仅理解为一种经济—政治的制度安排，而且理解为一种生活—文化的体验类型，此体验类型塑造了现代人的价值观和生活目的。这个问题的关键如前所述：对德国社会理论来说，它的基本主题以及它的第一个重要论域都是由马克思奠定的，正是被马克思的问题引导，并以马克思的经济结构分析为基础，后来的德国社会理论才有可能开发出现代性批判的新论域。科勒在评论《货币哲学》时提出：“从它对问题的陈述来看，西美尔明显与经济学家松巴特和韦伯、宗教理论家特洛尔奇以及其他学者有相同的宏愿，这就是拒斥历史唯物主义，重塑‘资本主义精神’。”[64]科勒的这一看法，乃至西美尔本人关于货币哲学与唯物史观互补性的方法论说明，只有按以下理解才能成立：没有马克思的经济基础分析在前，就不会有西美尔后来的生活感觉分析。

因此我们认为，断言西美尔根本没有反资本主义立场是不能成立的，因为上面讨论的西美尔对现代社会的意义危机、价值危机以及手段与目的颠倒的分析，还有他关于现代社会的计算风格、形式对内容的控制和利己主义泛滥的分析，其批判和否定态度十分明显，显然不是客观中立的纯描述，而是显示了西美尔对资本主义条件下人性状况和人类命运的深深忧虑。此外，西美尔对异化（即客观化）的研讨集中于劳动问题，明确指认造成异化的原因是“资本主义的劳动分化使主客观的劳动条件根本地分开”[65]，显示了马克思“异化劳动”理论的强烈影响。而西美尔关于个性与客体完美结合的“个性之统一整体”价值理想，与马克思的“劳动者全面发展基础上的自由个性”是同一个价值理想，都是对资本主义物化和片面性的彻底否定。

社会理论研究的一个误区，是把经济结构分析与生活感觉分析对立，认为只有前者才是历史唯物主义，后者都是历史唯心主义。这个教条极大削弱了马克思学说在现代社会理论中的影响力，后果严重。我们认为，西美尔与马克思学说的互补就表现在：一方面如上所述，西美尔的社会理论并不缺少经济的分析向度；另一方面，马克思也决不缺乏对现代性体验的研究。马克思对资本主义的批判从一开始就是总体性的，一方面要“用暴力推翻资产阶级而建立自己的统治”；另一方面又“要同传统的观念实行最彻底的决裂”。[66]让我们通过一些重要文献来说明。

伯曼在解读马克思与现代性关系时注意到，对马克思来说，“‘现代生活’包含着一个紧密结合在一起的整体”，而当代社会理论却丧失了这种整体感：“近来对于现代性的思考已分裂为两个彼此隔绝的不同部分：经济与政治方面的‘现代化’，与艺术、文化和感受力方面的‘现代主义’。”伯曼认为：“我们越接近马克思实际上所说的东西，这种二元性就越讲不通。”鉴于马克思对现代文化和感受力的研究遭受严重忽视，伯曼提出应该“恢复和重构马克思将现代生活看作一个整体的图景”，让人们看到“马克思的历史唯物主义的真正力量和独创性是怎样照亮现代精神生活的”。[67]为此他大段征引了《宣言》第一章对于资产阶级社会生活体验的著名描述：资产阶级无情摧毁一切田园诗般的宗法制旧秩序，把人际关系变成**裸的利害关系和现金交易，把一切神圣的情感全部淹没在利己主义的冰水之中，把一切高尚职业的灵光抹去，把人的尊严变成可以出卖的交换价值。“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[68]

其实《手稿》就有对于现代生活感觉的极精微的分析，比如马克思提到，资产阶级对于财产的拥有感其实属于一种“感觉的异化”，它使“人变得如此愚蠢而片面”，从而表征着人性的“绝对的贫困”。“享受这种财富的人既是自己财富的奴隶，同时又是它的主人；既是慷慨大方的，同时又是卑鄙的、乖戾的、骄傲自负的。”再比如马克思提到金钱给现代社会带来的黑白颠倒感觉：“它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行……把明智变成愚蠢”[69]，等等。

即使在后来的《资本论》及其手稿中，仍然不难见到马克思对于现代性体验的精湛描述。比如对资本主义条件下的货币由流通手段变成生活目的所导致的致富欲的分析：“货币不仅是致富欲望的一个对象，而且是致富欲望的唯一对象。这种欲望本质上就是万恶的求金欲。致富欲望本身是一种特殊形式的欲望，也就是说，它不同于追求特殊财富的欲望，例如追求服装、武器、首饰、女人、美酒等等的欲望，它只有在一般财富即作为财富的财富个体化为一种特殊物品的时候……才可能发生。”再比如对货币经济造成的现代人的冷漠状态的描述：“生产和消费的普遍联系和全面依赖随着消费者和生产者的相互独立和漠不关心而一同增长。”[70]尤其是对货币经济造成的人类价值颠倒的分析：“既然一切东西可以为换取货币而让渡，那么一切东西也可以通过货币而取得……没有任何绝对的价值，因为对货币来说，价值本身是相对的。没有任何东西是不可让渡的，因为一切东西都可以为换取货币而让渡。没有任何东西是高尚的、神圣的等等，因为一切东西都可以通过货币而占有。”[71]总之我们看到，西美尔《货币哲学》关于现代性体验的许多主题，都可在马克思《1857-1858年经济学手稿》中发现它们的原型。

因此可以断言，在马克思那里，经济结构分析和生活感觉分析决不是二元对立的，二者共同构成了马克思从反思现代性角度对资本主义的总体性批判。就马克思后来将重点转向经济学分析而没有更充分地发展其对现代性体验的文化分析来说，我们可以把马克思对资本主义的批判称为“一项未完成的理论规划”，这正是其强大思想生命力的表现形式。因此当我们把西美尔社会理论勘定为马克思学说的当代效应，当西美尔自己强调《货币哲学》与历史唯物主义的互补时，这不仅意味着他对现代性体验的文化分析回应了和补充了马克思经济分析，更意味着西美尔乃至全部德国社会理论是在以马克思的经济分析为背景，继续完成马克思未竟的现代性批判事业。伯曼认为，马克思是一切现代社会理论的“主要参照源和主要参照点”[72]。没有马克思就根本不会有现代性的整个问题域。

（五）“货币作为货币”与“货币作为资本”

至此可以讨论西美尔货币哲学与马克思货币学说的不同点，这也是西美尔《货币哲学》的一个真正缺陷，就是他将分工和异化的根本原因归结于货币经济本身，而没有进入到“货币作为资本”这一关键问题，从而没有深入到货币何以能够根本改变现代人生活风格和生存结构的核心机制。西美尔将现代异化的根源锁定于货币，同时又意识到货币本身是中性的东西，既可以成为制造异化的力量，也可以成为个性自由发展的条件。从马克思的观点看，如果货币是中性的社会现象，关键就在于社会制度安排，货币只有在资本主义制度中才成为万恶之源。所以弗里斯比指出，西美尔的《货币哲学》很少把货币当作资本来讨论，而主要在一般层面讨论货币，以致无法真正有效地说明货币经济带来的种种社会后果与资本主义之间的关系[73]，是有见地的。

西美尔关于“货币作为货币”的纯粹理解，似乎重复了马克思在《1857-1858年经济学手稿》曾批评过的“货币的简单规定”，即：“对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系（即资本主义——作者按）联系起来。”按照这种理解，“货币关系的规定的特点就在于：在从简单意义上来理解的货币关系中，资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了，因此，资产阶级民主派比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单的货币关系，来为现存的经济关系辩护”。正因如此，马克思对这种“简单规定”给予了坚决的批判。按照马克思的剖析，这是一种对货币关系的“形式规定”，其中包含三种元素：（1）货币关系的主体是“平等的交换者”：只要把货币关系看作等量价值的交换形式，只要把这一过程中的个人看作单纯的交换者，“那么，在这些个人之间就绝对没有任何差别。每个主体都是交换者……作为交换的主体，他们的关系是平等的关系”。（2）货币关系的客体是“等价物”：“等价物是一个主体对于其他主体的对象化……主体只有通过等价物才在交换中彼此作为价值相等的人……因为他们只有作为等价物的所有者，并作为在交换中这种相互等价的证明者，才是价值相等的人”。（3）货币交换行为本身，由于确定了主体间的“平等”和客体间的“等价”关系，其内容必然是“自由”的：“所以货币制度实际上只能是这种自由和平等制度的实现。……流通本身不会产生不平等，而只会产生平等，把那仅仅是想象的差别扬弃。”马克思指出，对货币的这个简单规定最终支持了资产阶级的意识形态：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”按照马克思的看法，这也就是为什么资产阶级经济学家的全部才智始终停留在这种“简单规定”上的真正原因。[74]

在马克思的批判视域中，这种货币关系的“简单规定”归根结底是拜物教的一种反映形式。按马克思的分析，货币本来是“由社会设定的东西”，是“某种社会关系的表现”[75]，但却被看成是等价物与等价物之间的关系，好像表现另一物价值量的这个等价物不通过社会关系就天然具有了自己的等价形式：“这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来的。”[76]所以马克思才认为与商品相比，货币使拜物教之谜变得更加明显和引人注目。

戴维·哈维称对拜物教的分析是“马克思最令人信服的洞见之一”，他认为马克思元理论的目的就是“力图撕掉拜物教的面具，并理解在其背后的各种社会关系”。[77]确实如此。首先，马克思指明，资产阶级经济学对于货币关系的“简单规定”只是一个“纯粹的抽象”，它所支持的平等和自由之类意识形态更是“儿戏般的抽象法”。因为在马克思看来，现存资产阶级社会中的商品流通和货币交换只是一个“表面的过程”：“在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间的这种表面上的平等和自由就消失了。”这是因为，整个资本主义生产的基本前提是为交换价值而生产，这一前提从一开始就包含着对个人的强制，在资本主义条件下，产品是为别人生产，“个人只有作为交换价值的生产者才能存在，而这种情况就已经包含着对个人的自然存在的完全否定；因而个人完全是由社会所决定的”；所以在这里，“这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由”。因此马克思揭示，关于货币关系的一切抽象的简单规定，“在现实中却是以各种最深刻的对立为中介的”，其中最根本的对立就是“工资和资本的对立”：“在交换价值和货币的简单规定中已经潜在地包含着工资和资本的对立等等。”[78]

以上述拜物教分析和意识形态批判为背景，马克思提出了他关于货币理论的最重要命题：“作为资本的货币是超出了作为货币的简单规定的一种货币规定。……无论如何，作为资本的货币不同于作为货币的货币。这个新的规定必须加以说明。”[79]这个“作为资本的货币”命题是马克思整个现代性批判理论中最深刻和最有创意的内容之一，也是西美尔货币哲学在认知水平上始终无法达到的一个更深刻的全新界面。在《资本论》及其手稿中，马克思对“货币转化为资本”作了大量科学分析，其内容可以简要概括如下：（1）当流通过程的最终目的不是使用价值而是货币时，货币便开始转化为资本：“货币是这一过程的最后产物。商品流通的这个最后产物是资本的最初的表现形式。”这就是：G－W－G。但还不止于此。货币之所以成为流通的最后目的即成为资本，是因为：“只是在这个不断更新的运动中才有价值的增殖。”这就是：G－W－G′（其中G′=G+ΔG），增殖部分即为剩余价值。马克思特别指出，货币作为资本，它的增殖是一种“自行增殖”：“它会产仔，或者说，它至少会生金蛋。”[80]马克思称之为“自动的拜物教”[81]。而自行增殖之所以可能发生，是因为（2）作为资本的货币，其功能的实现必然超出流通领域而进入生产领域。货币是生产性的，货币作为资本是生产工具，是“生产过程的特殊要素”。具体来说，这一功能表现为：货币可以购买劳动力这种特殊商品。所以马克思说：“货币作为发达的生产要素，只能存在于雇佣劳动存在的地方。”[82]在雇佣劳动中，劳动的直接目的就是货币，而劳动本身则是货币自行增殖的唯一手段。

在全球化的今天，资本的猛烈扩张使经济结构成为整个社会结构更加重要的决定因素；同时，资本积累的逻辑也有了许多新特点，表现为“信息社会”和“消费社会”等新的社会形式。这意味着对社会理论来说，马克思关于现代性和资本主义的批判仍是不可超越的基础；同时，如何对马克思历史唯物主义与众多当代社会理论新说之间的关系，作一种更富辩证力度的整合性理解，已成为马克思主义哲学研究最重要的一个课题。

[1] 参见［英］弗里斯比：《现代性的碎片》，卢晖临等译，商务印书馆2003年版，第6页。

[2] 参见刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第224-225页。

[3] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第2页。

[4] 参见刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第225页。

[5] 参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第335-342页。

[6] 参见［英］弗里斯比：《现代性的碎片》，卢临晖等译，商务印书馆2003年版，第52-55、114-115、137-141页；刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第231页。

[7] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，编者序第8页。

[8] 参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第312页。

[9] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第16页。

[10] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，前言第3页。

[11] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第241页。

[12] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第1页。

[13] 同上书，第1页。

[14] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第2页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第100页。

[16] 同上书，第97页。

[17] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第2页。

[18] 参见同上书，第2-3页。

[19] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第175、178、177页。

[20] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第3页。

[21] 同上书，第3页。

[22] 同上书，第3、5页。

[23] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第5页。

[24] 同上书，第6页。

[25] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107-108页。

[26] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第6-7页。

[27] 同上书，第7页。

[28] 同上书，第7页。

[29] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第8页。

[30] 同上书，第13页。

[31] 同上书，第9页。

[32] 同上书，第8页。

[33] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第145页。

[34] 参见《舍勒选集》上卷，上海三联书店1999年版，第409-413页。

[35] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第10页。

[36] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第152-154、176页。

[37] 刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第11页。

[38] 同上书，第10页。

[39] 同上书，第10页。

[40] 参见刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第231页。

[41] ［德］韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1998年版，第507-508页。

[42] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第368、378页。

[43] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第58页。

[44] 参见［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第368-369页。

[45] 同上书，第369页。

[46] 参见同上书，第370页。

[47] 参见［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第368页。

[48] 同上书，第370页。

[49] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第223-224页。

[50] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第372页。

[51] 同上书，第369页。

[52] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第445页。

[53] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第369-370页。

[54] 同上书，第369页。

[55] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第380-381页。

[56] ［德］伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第81页。

[57] 转引自刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第230-231页。

[58] 转引自同上书，第231页。

[59] 转引自同上书，第238-239页。

[60] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第379页。

[61] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第247、237页。

[62] 同上书，第157、238页。

[63] 参见［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，前言第2-3页。

[64] 转引自刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第213页。

[65] ［德］西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第369页。

[66] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第284、293页。

[67] ［美］伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建、张辑译，商务印书馆2003年版，第113-114页。

[68] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[69] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第145页。

[70] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第174、110页。

[71] 《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第251-252页。

[72] ［美］伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建、张辑译，商务印书馆2003年版，第113页。

[73] 参见刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第215页。

[74] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第195-196、199-201页。

[75] 同上书，第194页。

[76] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第111页。

[77] ［美］戴维·哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆2003年版，第135-136页。

[78] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第202-204页。

[79] 同上书，第206页。

[80] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第167、173-174、176页。

[81] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第441页。

[82] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第171、175页。