虽然发展研究成为全球性的热点问题，“发展”概念也由此成为现代社会使用频率最高的概念之一，但是包括我国在内的发展中国家大多存在着这样一种情况：由于发展的理论准备并不足，而且研究的起步比较晚，因而较多流行的是西方发展理论的话语，还没有真正形成自己的研究特色。应当说，西方发展理论的引介和传播虽然对于推动发展中国家的发展研究起到了重要的作用，但其理论本身与这些国家的发展实际存有不同程度的错位，所以很难用来指导实践。这是因为西方发展理论不可能真正站在非西方立场上来说话。西方发展理论一般是按照西方的眼光来观照非西方世界的发展，因而它所关注的问题往往带有明显的西方色彩。因此西方发展理论所提出的问题也不完全是发展中国家真正存在和需要解决的问题。总而言之，西方发展理论之“西方”不仅仅是一个地域性概念，更是一个文化概念，它决定了西方发展理论的基本立场和价值观念。这就客观上要求我们建立具有中国特色、适于中国发展的理论。而要建立这样的发展理论，就必须突出马克思主义社会发展理论，特别是强化马克思社会发展理论研究。建立适合于发展中国家尤其是中国发展实际的马克思主义发展理论，是时代的呼唤、实践的需要。由于人们对于发展概念的含义和发展的本质的理解各不相同，对发展概念进行详细解析就成为研究马克思主义发展观的前提性条件和建立中国特色社会主义发展理论的基础性工作。

（一）“发展”概念解析

从本质上讲，发展概念是一个现代社会的概念，而不是传统社会的概念。古代社会没有现代意义上的发展概念。在古希腊，历史被看成一个衰亡的过程。希腊神话把历史分为五个逐渐衰亡的时代，即黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代与黑铁时代。按照赫西俄德的说法，当潘多拉打开罪恶之盒的时候，黄金时代就突然结束了。从那时起，每个时代都比前一个时代更加粗俗、严酷。黄金时代的“人们像神灵那样生活着，没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁。他们不会可怜地衰老，手脚永远一样有劲；除了远离所有的不幸，他们还享受筵宴的快乐。他们的死亡就像熟睡一样安详，他们拥有一切美好的东西。肥沃的土地自动慷慨地出产吃不完的果实。他们和平轻松地生活在富有的土地上。羊群随处可见，幸福的神灵眷爱着他们”[1]。希腊神话中的最后时代是黑铁时代。在这个时代，“人们白天没完没了地劳累烦恼，夜晚不断地死去。诸神加给了他们严重的麻烦”，“父亲和子女、子女和父亲的关系不能融洽，主客之间不能相待以礼，朋友之间、兄弟之间也将不能如以前那样亲密友善。子女不尊敬瞬即年迈的父母，且常常恶语伤之，这些罪恶遍身的人根本不知道畏惧神灵”。[2]他们信奉力量就是正义，正义为暴力所压倒，真理不复存在。总之，黑铁时代的人类将陷入深重的悲哀之中，面对罪恶而无处求助。从黄金时代到黑铁时代，人类的变化是一个衰退的过程。因此，柏拉图和亚里士多德都认为变化最少的社会秩序才是尽善尽美的社会秩序。他们的世界观里根本没有持续变化与增长这些概念。

在古代中国，循环论是古代社会历史观念的基本特征。在这种历史观中，历史被看成一个没有进展的循环过程。中国汉代董仲舒在《春秋繁露》一书的《三代改制质文篇》一文中提出了三统说。董仲舒认为，夏代以寅月为正月，其时“天统，气始通化物，物见萌达，其色黑”。于是夏朝的朝服、车马仪仗等都尚黑，是黑统。商朝以丑月为正月，其时“天统，气始蜕化物，物始芽，其色白”。因而商朝尚白，是白统。周朝以子月为正月，其时“天统，气始施化物，物始动，其色赤”。于是周朝一切尚赤，是赤统。这就是“三统”。历史的发展就是黑、白、赤三统循环。董仲舒认为三统循环是天意的显示，每个朝代的新统治者受天命为王，都必须按照在三统中循环的位置，相应地确定和改变正朔、服色等。否则就是“不显不明”，违背天志。这种“循环轮回”的历史观可能根源于自然现象的循环过程向社会历史的移植。自然现象是循环的，如一年四季春夏秋冬的循环，植物在冬天枯死而春天又发芽等。于是，人们从自然现象的循环中发现了历史的命运，形成了“循环轮回”历史观。

西方直至17世纪晚期，“发展”这个词才逐渐形成它的现代含义，开始指一种历经一些可以识别的阶段的有序变迁过程。发展概念是产生于现代社会并专属于现代社会的一个概念。古代社会的基本观念是衰亡和轮回，与此相对，现代社会的基本观念是进步和发展。新的观念的形成首先根基于社会生产方式和生活方式的革命。古代社会的生产方式基本上是对已有的生产方式的简单重复。在农牧业生产中，一代一代的人们都只是重复着祖辈留下来的简单的操作，几乎没有任何更新。同样，手工生产依靠的也是“过去”的经验，依靠的是技术的熟练和积累。过去的经验是后来人们进行生产的根据。过去高于现在，支配着现在，现在高于未来，并支配着未来。古代社会的这种生产方式和生活方式只能产生那种轮回的、衰亡的历史观念，而不可能形成历史的发展观念。现代社会的技术特征是大机器的使用。从农业文明向工业文明过渡的基础是从手工业向机器大工业的过渡。现代社会的经济特征表现为商品经济或市场经济的特征。从经济上看，现代社会的基本经济形式是商品经济或市场经济。所谓经济现代化，也就是经济的商品化和市场化。从政治上看，现代社会的基本特征是民主化和法制化。发展本质上是一个现代性概念。发展的灵魂中隐藏着的是现代性的价值预设。发展的目的和价值正是现代性的价值。现代社会的发展在技术上的价值指向，是用外部自然力代替人的天然器官的劳动功能，是技术的外化，是科学的发展和应用，是无限增长的劳动生产率；经济上的价值指向是追求市场的无限扩大和经济的无限度增长；政治上的价值指向是西方的民主和法制。因此，发展的价值，也就是现代性的价值，对发展本身的评价正是以现代性的本性为尺度的。可见，“发展”概念不是传统社会的概念，而是一个现代社会的概念。

发展概念不同于“运动”、“变化”概念。运动和变化只是表示事物同原来具有某些不同，无论是位置上的不同（运动），还是性质上的不同（变化），都不具有“方向”的意义。运动和变化既可以是向这个方向上的运动和变化，也可以是向另一个方向上的运动和变化。时间对它们来说是一个外在的因素，至多只是计量运动和变化大小的一个数量单位，时间并不具有质（方向）上的区别。因此，在运动和变化概念中，没有“过去”与“未来”的区分。而发展概念不仅具有“与原来不同”的意义，而且具有变化“方向”的意义。它是向着某种确定方向的变化。这样，在发展概念中就包含了时间的质的区分，即过去与未来的区分。未来的方向被看成发展的唯一的方向。不仅如此，这个唯一的方向还被看成具有价值含义的方向，即“向上的”、“进步的”、“好的”方向。因此，发展概念是一个包含着某种“价值预设”和“价值标准”的概念。在这个意义上，发展是这种确定价值的积累和向这种终极价值目标的接近的变化过程。可见，发展概念已经否定了变化方向可以逆转的循环论的“轮回史观”。

在上述意义上，发展概念与进步概念具有某些相似之处，即它们都是指向某种价值预设。进步概念在同“退步”概念的对立中，表明它是一种我们选择价值的积累，是对选择价值积累程度的标示，或者说就是对社会发展所实现的价值承诺程度的判定。如果实现了价值预设就是进步，反之就是没有进步或退步。而“发展”概念所指向的是这种价值预设的实现过程，是实现进步的“过程”和人的行动。这就决定“进步”是对一个发展结果的判定，而发展不仅强调发展的标准与选择，也强调发展过程本身，即如何实现发展。进步是一个价值判断概念，发展则是一个价值预设以及如何实现这一价值承诺的过程。

发展概念也不同于进化概念。进化概念当然也包含着一定的价值预设，因而是指“向上的方向上的变化”。达尔文的生物进化论把生物看作由简单到复杂、由低级到高级的进化过程；而系统论和耗散结构理论则把进化看作系统秩序的增加或熵的减少，即从无序到有序的变化过程。进化同进步、发展一样，都包含着某种确定的价值指向。在这一点上，它同发展具有相似的含义。但是，进化并不包含有“意识和意志”的意义。就是说，进化并不一定是有目的和意识参与的，而发展是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展有别于进化之处在于它是有意识的行动。发展是社会或至少是那些有权代表社会的人们自觉努力的结果；而进化并非在任何时候、任何场合都需要自觉意识。因此，进化概念一般只是在描述无意识的自然现象时使用，而在研究有意识的社会现象的进化时，人们一般都使用发展和进步概念。

（二）发展与发展观

“发展观”是与“发展”紧密联系的一个概念，但却是与发展有着不同内涵的概念——发展观是对发展合理性的追求，是对“发展”的理解和评价问题。因此，把“发展”作为最重大的现实问题而予以研究的社会发展理论，它所面对的理论问题，首要的不仅仅是对存在状态和存在过程的描述，而且是对存在状态或存在过程的评价，这就是发展观问题。发展观问题是社会发展理论的核心问题。因此，“发展观”问题的实质是对存在状态和存在进程如何评价的问题，以及依据某种评价的标准作出行为选择的问题，即在实践中作出各种顺序性安排问题。作为人类生存逻辑的趋利避害，“利”与“害”的标准如何确认，怎样的行为选择才是当代人类的真正的趋于“利”而避于“害”，怎样的顺序性安排才能使“利”大于“害”，这是当代社会发展所面对的根本问题。“标准”与“选择”构成社会发展理论的至关重要的核心范畴。发展观就是对发展标准的寻求，以此为价值标准在实践中作出顺序性安排。

“发展”是一个科学概念，而“发展观”是一个哲学概念。前者属于社会科学的领域，后者属于社会哲学的领域。在这两个不同领域，发展概念的含义是有区别的。一般说来，社会科学的各个学科，如经济学、社会学等学科对社会发展的阐释属于发展科学领域，而社会哲学中对发展问题的阐释则具有发展哲学的性质，因而属于发展观。发展科学解决的主要是“如何发展”的问题。它所关注的是“如何发展得更快”，并以对发展规律的研究和阐释为基本的和主要的特征。发展哲学则主要是以对“发展科学”的前提的批判性反思为特征的。它关注的是“何谓发展”、“发展何以可能”以及“什么样的发展才是好的发展”的问题。“发展观”中的发展概念是以此含义为特征的。

哲学同科学的区别首先在于，科学是一种以对规律的阐释为特征的“知识体系”，它主要解决的是“世界是什么样的”以及我们“如何做”的问题；而哲学则是对科学前提的批判和反思，它要追问科学是“何以可能”的，为科学提供人类生存论上的合法性，提供形而上学的基础。科学是人类构成思想的维度，所达到的是对事物规律层面的解释，而哲学是人类反思思想的维度，对包括科学在内所有的人类思想的前提进行反思和批判，促使其对其合法性作出解释和论证。

在马克思的发展思想当中既包括发展理论也包括发展观。如何理解这个问题，这涉及对马克思历史唯物主义理论性质的理解。由于柯尔施首先并且明确地探讨了马克思理论的性质即其“科学性”和“哲学性”问题，因此这一问题在学术界被称为“柯尔施问题”。马克思曾经说过：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”[3]恩格斯也把马克思发现人类历史的发展规律同达尔文发现有机界的发展规律放在同等地位。这说明，马克思和恩格斯都承认历史唯物主义具有“历史科学”的性质，即历史唯物主义是一种历史科学。历史唯物主义的科学性质主要表现在它发现和阐述了历史发展的客观规律，即生产关系必须适合生产力的规律，上层建筑必须适合经济基础的规律。尽管它阐述的是历史发展的“一般规律”，但也没有改变它的科学性质，因为哲学同科学的区别，并不在于它讲的是一般规律还是具体规律。也就是说，如果历史唯物主义只是阐述了历史发展的一般规律，那么它还只能说是历史科学，还不具有哲学世界观的性质。

毫无疑问，历史唯物主义是揭示人类历史的发展规律的历史科学，但还必须在世界观的意义上来看待历史唯物主义。在马克思与恩格斯《德意志意识形态》（本章以下简称《形态》）的第一卷第一章中，正标题是“费尔巴哈”，副标题是“唯物主义观点与唯心主义观点的对立”。可见，在《形态》的第一章中马克思、恩格斯借谈论费尔巴哈之名，主要想阐明唯物主义观点与唯心主义观点的对立。众所周知，《形态》是马克思阐述历史唯物主义最为系统和成熟的著作，与唯心主义对立的唯物主义就是“历史唯物主义”。马克思的历史唯物主义是马克思的新世界观。

“什么是‘历史唯物主义’：它是把‘历史’作为解释原则而变革了唯物主义，从而实现了一场‘世界观’的革命，还是把‘唯物主义’作为解释原则而变革了历史理论，从而实现了一场‘历史观’的革命？这个问题表明，在对‘历史唯物主义’的理解和阐释中，隐含着两条不同的解释路径和两种不同的解释原则：一是把‘历史’作为解释原则所构成的‘历史’唯物主义的解释路径，一是把‘唯物主义’作为解释原则所构成的历史‘唯物主义’的解释路径。这两条不同的解释路径和两种不同的解释原则，直接关系到如何理解和阐释马克思主义的‘新世界观’。”[4]对于“历史唯物主义”的这一追问具有重大的理论意义，它促使我们在最基础的意义上思考马克思主义，对整个马克思主义进行定位。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（本章以下简称《提纲》）第一条中把自己的解释原则同唯心主义的解释原则和旧唯物主义的解释原则明确区分开来。马克思指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[5]从《提纲》的第一条我们就可以发现“历史唯物主义”是作为“新世界观”而诞生的。这段主题式话语的理论内涵是极为丰富的——它是对马克思主义哲学革命即“新唯物主义”解释原则的自我揭示和自我澄明。

正是在与旧唯物主义和唯心主义的对比当中，马克思阐明了新唯物主义的解释原则。在同旧唯物主义的比较当中，马克思指出：从前的一切唯物主义“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。在同唯心主义的比较当中，马克思指出，“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”[6]。从这两种区别我们可以看出，马克思提出了新唯物主义的解释原则，即立足于“感性的人的活动”的实践解释原则。也就是马克思恩格斯所创建的以“现实的人及其历史发展”为内容的“历史唯物主义”。马克思主义哲学的创立是真正意义的哲学革命。这个哲学革命，在唯物主义的历史上，实现了从“直观”的唯物主义到“历史”的唯物主义的革命，也就是实现了从旧唯物主义的“世界观”到历史唯物主义的“新世界观”的革命。因此，“‘历史唯物主义’是把‘历史’作为解释原则或‘理论硬核’的唯物主义，而不是把‘历史’作为研究领域或解释对象的唯物主义。在前者的意义上，历史唯物主义是马克思的唯物主义的‘世界观’；在后者的意义上，历史唯物主义则只是马克思的唯物主义的‘历史观’。马克思的‘包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件’，表明马克思所创建的新哲学是以‘历史’作为解释原则或理论硬核的唯物主义，即‘历史唯物主义’。‘历史唯物主义’不仅是以‘历史’为其解释原则的‘唯物主义’，也是以‘历史’为其解释原则的‘辩证法’”[7]。

虽然马克思历史唯物主义的真实意义在于实现了一场“世界观”的革命，但这并不意味着马克思的历史唯物主义仅仅体现了“发展观”。马克思并不仅仅是一位哲学家，还是一位科学家。马克思不仅仅想解释世界，他还想改变世界。马克思在批评资本主义社会现实的基础上不仅仅追求人类的自由解放，而且还想找到实现人类解放的现实道路。因此历史唯物主义具有哲学和科学双重意蕴。马克思是一位革命家。如果我们在历史观即历史科学的意义上看待马克思的历史唯物主义，那么马克思的历史唯物主义体现的就是一种发展理论；如果我们在世界观即哲学的意义上去看待马克思的历史唯物主义，那么马克思的历史唯物主义体现的就是一种发展观。历史唯物主义的发展概念所反映的是人类历史从低级向高级的进步过程，它所关注的是历史总体的发展，它强调的是发展过程的不依人的主观意志为转移的客观的方面，它要为人们提供关于历史总体发展的规律和机制，反对由人们的主观意志随意支配的发展过程，它把人类的自由解放、人向自己本性的复归看作人类社会发展的终极目标。与此不同，现代发展理论揭示的却不是历史总体，而是不同国家的具体的发展模式和发展道路，不是社会的规律性的发展过程，而是在主观意志、意识、政策支配下的发展模式的选择。

（三）历史唯物主义的发展观

马克思从“现实的人及其历史发展”出发，揭示了人类社会发展的一般规律。应当看到，自马克思去世后，资本主义历经自由竞争、私人垄断、国家垄断，现在已经发展到国际垄断的阶段，世界局势确实发生了重大的变化。但是，这些变化只不过反映的是资本主义具体形式的变化，而不是其实质的变化。只要时代的性质没有发生根本性的改变，那么，产生于这种时代并直接用于分析这种时代的马克思社会发展理论就没有过时。对此，美国学者凯尔纳明确地指出：“我们仍然生活在资本主义社会，并且，只要我们还生活在资本主义社会，那么马克思主义将仍然是合时宜的。”[8]正由于马克思的社会发展理论所面对的时代性质和所存在的基本问题没有什么实质性的改变，因此马克思的社会发展理论仍然是我们的时代最重要和最深刻的发展理论，对我们建设有中国特色的社会主义具有重要的指导作用。那么，历史唯物主义作为一种社会发展理论究竟为发展提供了哪些标准和尺度呢？

1.生产力是社会发展的根本动力和现实基础

马克思的历史唯物主义在某种意义上可以说就是关于发展的理论。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思对自己的哲学理论进行了简要的表述，而这一表述本身就包含着对发展问题的深刻的思索：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[9]在这里，马克思从其历史唯物主义学说出发，揭示出人类社会发展的普遍规律，即生产力的发展构成社会发展的根本动力，但当它发展到一定阶段时，便会与它置身于其中的生产关系发生矛盾，从而导致社会革命。在社会革命中，生产关系、经济基础和上层建筑都会发生相应的变化，而这一变化的方向则是切合生产力发展的内在要求的。

在马克思看来，无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的。也就是说，在不具备革命条件的地方策动革命，无异于唐·吉诃德式的努力。与此相应的问题的另一面是，当新社会的物质条件在旧社会的胎胞里成熟之前，新社会是绝不会出现的。“所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[10]这就深刻地启示我们，人类社会的发展并不是服从人们主观意志的随意性的，而是以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的客观的矛盾运动作为基础的。在这些矛盾运动中，生产劳动和经济发展起着基础性作用。

作为马克思和恩格斯事业的继承者，列宁始终十分重视发展生产力和提高劳动生产率在社会主义社会发展中的根本性作用。在写于1919年6月的《伟大的创举》一文中，列宁强调：“劳动生产率，归根到底是使新社会制度取得胜利的最重要和最主要的东西。资本主义制度创造了在农奴制度下所没有过的劳动生产率。资本主义可以被最终战胜，而且一定会被最终战胜，因为社会主义能创造新的高得多的劳动生产率。”列宁在此明确指出了“生产力”在社会变革当中的决定性作用。

恩格斯在《十八世纪》中通过对英国社会革命的分析，用实例详尽地阐述了这一道理。在恩格斯看来，英国的工业革命不是德国的哲学革命，也不同于法国的政治革命，英国的革命是社会革命，因此比任何其他一种革命都更广泛，更有深远影响。因此，社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命必定通向社会革命。英国的工业革命起源于棉纺业的革命，最后引发了整个工业的革命。这一切都根源于棉纺业领域机械劳动对手工劳动的取代，即该领域生产力的快速发展。恩格斯认为，“一经形成的工业推动所带来的结果是无穷无尽的。一个工业部门的前进运动会传播到所有其他的部门。正如我们刚才所看到的，新产生的力量需要营养；新产生的劳动人口带来了新的生活关系和新的需求。机械生产的优越性降低了产品的价格，从而使生活必需品降价，其结果是使工资普遍更低了；所有其他的产品也卖得更便宜了，这样，由于价格低廉，就争得了一个与价格低廉相称的更广阔的市场。使用机械辅助手段而获益一旦成为先例，一切工业部门也就渐渐仿效起来；文明程度的提高，这是工业中一切改进的无可争议的结果，文明程度一提高，就产生新的需要、新的生产部门，而这样一来又引起新的改进”[11]。因此，恩格斯明确地指出，“我们到处都会看出，使用机械辅助手段，特别是应用科学原理，是进步的动力。”[12]也正是在这个意义上，马克思的历史唯物主义原理意味着，生产技术不仅制约着劳动力的组织的一定形式，而且通过劳动的社会组织，也制约着与之相适应的生产关系。生产力是人类社会发展的根本动力。

2.资本增殖构成资本主义社会的运动规律

正如恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中所作的评价，马克思不仅“发现了人类历史的发展规律”，“还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。[13]关于资本主义的运动规律构成马克思主义的发展观和发展理论的极其重要理论内容。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思通过引用亚当·斯密的话指出，“要增加土地和劳动的年产品的价值，就只有增加生产工人的人数，或者提高已被雇用的工人的劳动生产率……无论哪一种情况几乎总是必须增加资本”。因此“在一个国家里，不仅工业的数量随着推动劳动的资本的扩大而增加，而且，同一数量的工业所生产的产品数量，也由于资本的扩大而大大增加”。[14]

在人类社会发展的进程中，资金只有当它给自己的所有者带来收入和利润的时候，才叫作资本。对资本家来说，资本的最有利的使用，就是在同样可靠的条件下给他带来最大利润的使用，即利润的最大化原则。这一逻辑就是资本增殖的逻辑。这一逻辑架构正是被马克思的《资本论》等一系列著作揭示出来。马克思历史唯物主义的实质就是对资本主义社会“历史之谜”的解答，而对历史之谜解答的关键，又在于对“资本之谜”的揭示。马克思通过“资本”把现代社会关系的全部领域看得明白而且一览无遗。也正是在这个意义上，有学者指出，“资本主义是马克思一生研究的主题”，因此，“《资本论》不是为社会主义改造提供的菜谱，也不是为社会主义制度下的经济描绘的乌托邦蓝图。它是对资本主义的潜在动态变化的系统研究”。[15]这种资本主义的潜在动态变化就是“资本运动的逻辑”。马克思深刻地揭示了这一逻辑：以“价值增殖”为动机和目的的“没有止境”和“没有限度”的资本运动，这就是资本运动的逻辑。简而言之，价值增殖构成资本运动的逻辑。[16]

在资本的运动中，货币如何成为增殖的货币？资本运动的逻辑如何是资本增殖的逻辑？这是《资本论》对“现实的历史”的“根本性追问”。[17]马克思通过“W—G—W”、“G—W—G”、“G—W—G′”三个公式阐明了资本增殖的逻辑。

为了揭示这一逻辑，马克思首先区分了“作为货币的货币和作为资本的货币”，并指出它们具有不同的流通形式。前者是商品流通的直接形式，而后者是作为资本的货币的流通形式。“商品流通的直接形式是W—G—W，商品转化为货币，货币再转化为商品，为买而卖。但除这一形式外，我们还看到具有不同特点的另一形式G—W—G，货币转化为商品，商品再转化为货币，为卖而买。在运动中通过这后一种流通的货币转化为资本，成为资本，而且按它的使命来说，已经是资本。”[18]可见，货币在“为卖而买”的“G—W—G”的运动（以货币为起点和终点的运动）中才成为资本，即作为资本的货币。作为货币的货币与作为资本的货币，不仅在于W—G—W与G—W—G的流通形式“具有相反的次序”，而且表现在二者具有不同的结果。“在W—G—W循环中，始极是一种商品，终极是另一种商品，后者退出流通，转入消费。因此，这一循环的最终目的是消费，是满足需要，总之，是使用价值。相反，G—W—G循环是从货币一极出发，最后又返回同一极。因此，这一循环的动机和决定目的是交换价值本身。”[19]马克思的论述表明两种循环的目的和动机是不一样的，前者最终目的是消费，即动机和目的是商品本身，货币是中介，而在后一种循环中，商品却成为中介，而动机和目的则是货币本身。

但是，“假如G—W—G这个流通过程只是兜个圈子，是同样大的货币价值相交换，比如说，100镑和100镑交换，那么这个流通过程就是荒唐的、毫无内容的了”[20]。马克思接着指出，“货币兜了一个圈子又交换成货币，同样的东西又交换成同样的东西。这似乎是一种既无目的又很荒唐的活动。”[21]而实际上并非如此，在G—W—G的流通形式中，隐藏着一个深层的秘密：作为起点的货币与作为终点的货币，并不是等量的货币。在W—G—W的简单商品流通形式中，两极具有同样的经济形式。二者都是商品，而且是价值量相等的商品，但其使用价值是不同质的。在这里，产品交换，表现为“社会劳动的不同物质的交换”，这构成了W—G—W的运动的内容。在G—W—G的运动中，马克思指出：“一个货币额和另一个货币额只能有量的区别。因此，G—W—G过程所以有内容，不是因为两极有质的区别（二者都是货币），而只是因为它们有量的不同。最后从流通中取出的货币，多于起初投入的货币。”[22]因此，作为货币的资本，它的流通公式并不是G—W—G，而是G—W—G′。“这个过程的完整形式是G—W—G′。其中G′=G+ΔG，即等于原预付货币额加上一个增殖额。”[23]马克思把这个增殖额或超过原价值的余额叫作剩余价值。马克思指出，为卖而买，或者说得完整些，为了贵卖而买，即G—W—G′，这不仅是“一种资本即商人资本所特有的形式”，而且也是“产业资本”的“运动形式”。“因此，G—W—G′事实上是直接在流通领域内表现出来的资本的总公式。”[24]这个总公式表明，以货币为起点和终点的流通形式，并不是无内容的“同义反复”，而是货币成为“每个价值增殖过程的起点和终点”。价值增殖构成了“没有限度”的和“无休止”的资本运动的客观内容。《资本论》揭示了资本主义发展的根本方式——资本增殖的逻辑。

马克思为我们揭开资本主义社会发展的神秘面纱，经济发展背后的逻辑架构：资本增殖的逻辑。马克思把资本的这种正面效应称为“资本的文明”，并且高度地评价了资本的这种积极作用。马克思指出，“资本的文明之一就是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种因素的创造。”[25]因此，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”[26]资本所召唤和激发出来的生产力，是前所未有的，它使人类社会产生了爆发式的发展。以至于马克思在谈论“资本”时使用了“法术”、“魔法”等词语。

但是，资本在推动生产力、推动经济发展的同时也产生了巨大的负面效应。资本的逻辑表明，以生产关系为基础的人与人之间的全部社会关系，已经被异化为物与物的关系，“它使人和人之间除了**裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”[27]。资产阶级在它取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”[28]那么，这就决定了马克思必须消除资本所带来的异化，因此，马克思把人类解放当作社会发展的最终目的。

3.人的解放是社会发展的最终目的

人类社会的发展具有一种合目的性，但是历史发展的“合目的性”并不是说历史发展是在人的现实的主观目的支配下发展的，而是说历史发展具有一定的“价值指向性”。它根源于人类存在方式的实践性和超越性。马克思的关于“从必然王国向自由王国的飞跃”、“人的自由解放”的论断，就是历史发展的价值目标指向性。历史发展的合目的性是人的感性活动中价值指向的总体性自发反映。人的感性活动不仅必须遵循外部世界的客观规律，而且具有一种超越外在限制，以主宰外在事物的冲动。这就是人的“自由指向性”。“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”[29]人的这种自由或理所当然不是对外部客观必然性的背离，但自由的本性也并不是对外部必然性的顺从，而是一种超越的尝试和指向。外部世界的必然性只是对人的自由追求的一种“限制”，是人的感性活动的“自由度”。它表明，人的自主选择只能在这一范围进行，但自由的尺度是一种价值尺度，而非必然性、规律性尺度。历史必然性的“在场”并不意味着自由选择的“缺席”和人的“死亡”。尽管历史的发展并不是在哪一个人的现实目的支配下进行的，但它也不是对人的自由本性的完全背离，而是在二者的张力中实现着历史的进步。作为人的感性活动中的价值选择是集体性自发表现，历史发展也表现为对人的自由解放的“追求”。也就是说人的实践活动是合目的性和合规律性的统一。

“历史进步”的概念本身就已经预设了历史发展的价值目标指向性。“进步”与“退步”，都是标志历史变化的方向性概念。我们之所以把一个方向上的变化叫作进步，把另一个方向上的变化叫作退步，是以一个确定的价值指向为评价尺度的；凡符合某种价值指向的变化就是进步，而背离这种价值指向的就是退步。如果没有价值指向的尺度，变化就无所谓进步和退步之分。那么，什么样的变化才是历史进步？评价历史进步的尺度是什么？在这里人们的解释就出现了分歧。一般情况下，我们认为历史进步可能表现在很多方面，但历史进步的终极尺度是生产力的发展。只要生产力有所发展（与此相联系的经济的增长和社会形态的变革），历史就进步了。在这里，历史的进步被理解为生产力的无价值指向的单纯的量的积累，而生产力发展是“为了什么”却被弃之不顾。而按照价值论的解释原则，虽然历史的进步是以生产力的发展为基础，但生产力的发展并不是历史发展的终极目标和进步的尺度。“进步”是同终极目标相联系的，是对终极目标的某种接近的趋向。离开了终极价值目标的“在场”就不存在进步问题。生产力的发展不是目的而是手段，人才是历史发展的中心和目的。因此，历史进步的终极尺度是人的自由、解放的实现。人的自由解放是历史发展的目的性价值。历史唯物主义的终极关怀不是生产力的发展，而是人的自由解放。

历史唯物主义不同于空想社会主义。虽然它们都有一个相似的价值目标，但是，前者是建立在对历史发展的客观规律科学理解基础上的，而后者则是缺乏科学基础的巫师式的预言。但是，历史唯物主义也不同于与机械唯物论相联系的“物质本体论”，物质本体论只知道对复杂事物的单纯的还原（把一切都还原为物质），在历史领域表现为把一切都还原为生产力的发展，完全否定了历史发展的价值联系，以至于把马克思的哲学解读为一种经济决定论。对历史的发展只有“因为什么”的解释而没有“为了什么”的解释，只有“必然性”的解释而没有“必要性”的解释，只有规律性的解释而没有价值性的解释。马克思的历史唯物主义不仅是关于历史发展的“科学”，而且是一种哲学世界观，是一种哲学意识形态，是无产阶级以及全人类解放的学说。无产阶级的解放、全人类的解放即自由的实现，是历史唯物主义内在的价值目标指向，而不是外在加上去的。为什么资产阶级不能接受历史唯物主义？其原因不是因为它具有科学性，而是因为它的内在的价值指向性。这种内在的价值指向性正是它的革命性的集中表现，而否定了它的价值目标指向也就否定了它的革命性。无产阶级的阶级利益同全人类利益的一致性决定了无产阶级的革命性同全人类的终极价值指向的一致性。

[1] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆2009年版，第5页。

[2] 同上书，第7页。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。

[4] 孙正聿：《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》，《哲学研究》2007年第3期，第3页。

[5] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[6] 同上书，第54页。

[7] 孙正聿：《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》，《哲学研究》2007年第3期，第6页。

[8] ［美］道格拉斯·凯尔纳：《正统马克思主义的终结》，见《全球化时代的“马克思主义”》，闫月梅译，中央编译出版社1998年版，第35页。

[9] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32-33页。

[10] 同上书，第33页。

[11] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第102页。

[12] 同上书，第102页。

[13] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第776页。

[14] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第140、141页。

[15] ［美］詹姆斯·劳洛：《马克思主义哲学和共产主义》，张建华译，见欧阳康主编《当代英美哲学地图》，人民出版社2005年版，第644页。

[16] 参见孙正聿：《“现实的历史”：〈资本论〉的存在论》，《中国社会科学》2010年第2期，第10页。

[17] 孙正聿：《“现实的历史”：〈资本论〉的存在论》，《中国社会科学》2010年第2期，第12页。

[18] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第172页。

[19] 同上书，第175页。

[20] 同上书，第172-173页。

[21] 同上书，第175页。

[22] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第175-176页。

[23] 同上书，第176页。

[24] 同上书，第181页。

[25] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第927-928页。

[26] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

[27] 同上书，第34页。

[28] 同上书，第34页。

[29] 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第183页。