一、“入舍卫城乞食”

《金刚经》是佛教的一部重要经典，在中国老百姓中，它的影响最大。《六祖坛经》说，六祖慧能就是听人诵《金刚经》而萌生出家念头的。其实，六祖慧能创立的禅宗基本精神也来自《金刚经》。只要我们认真地比较这两部经典，就可得出此结论。

《金刚经》之所以在中国老百姓中影响很大，其中一个主要原因，是它与中国的传统文化有许多相近或者说贴近的地方。比如，《金刚经》第一品“法会因由分”，说的吃饭问题。经曰：“如是我闻，一时，佛在舍卫国。柢树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。尔时世尊食时，着衣持钵，入舍卫城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”佛在这里的形象分明是个乞丐。然而这一点也不影响佛的伟大。乞讨，在佛教叫化缘。佛教不事生产，因为按佛教的教义，种田是伤生的，一锄下去，谁知道会挖死多少生灵。既不事生产，那就只得乞讨了。佛教的化缘不能有分别心，不能因为富人有钱，就只向富人讨，穷人富人都可以讨，人家给多给少，给好给坏都可以，不能计较。因为这牵涉普度众生的问题。向和尚施舍实际上是接受佛的教化，佛的教化众生是不能分彼此的。这一点对于佛教关系甚大。

吃饭在佛教中不只是维持生存的问题，它与成佛大有关系。按佛教教义，每日一食，大约在辰时左右，过午不食。佛教藏律谓丑寅卯为诸天食时，是名初分；辰巳午为人间食时，是名中分；未申酉为畜生食时，是名晡分；戌亥子为神鬼食时，是名夜分，是故乞食在午前。另外，佛教主张不杀生，喝水，必须用布滤了才可以喝。因为，“佛观一碗水，八万四千虫”，喝水前这样一滤，就将这八万四千虫滤掉了。

佛教吃饭这样多的讲究，是比较麻烦的，到后来只有少数的宗派坚持这些律条了。如律宗，它是最重视佛教戒律的，20世纪中国的著名高僧弘一法师就属于律宗，从关于他的传记得知，他是坚持过午不食的。然而大多数的宗派不这样拘泥。

值得我们注意的是，《金刚经》中所描写的佛是相当生活化、平民化的。你看他讨得饭来回到原来的住处，吃完后将衣钵收好，然后洗足，洗足后将打座的铺位整理好，就开始向弟子们说经了。这种生活化、平民化，对佛教的普及有很大的好处。禅宗后来主要发展了佛教生活化、平民化这一点，而且将这种生活化、平民化看作悟道的真谛，所谓“担水劈柴无非妙道”。源律禅师问大珠慧海禅师，和尚修道，要不要用功。慧海禅师说，当然要用功，又问如何用功，慧海说了八个字：“饥来吃饭，困来即眠。”源律还是不明白，因为普通的人不就是这样生活的吗？慧海则说，与普通的人不同。“一般人该吃饭时不吃饭，百种思索；该睡觉时不肯睡觉，千般计较，所以不同。”原来，禅宗比普通人还普通。这所谓普通，就是自然而然，该怎样就怎样。禅宗对佛教的最大改造就在这里，这种改造，实际上是将佛教道家化了。道家的哲学就是“道法自然”。“自然”是最高的人生境界，禅宗将它拿来，作为成佛的境界。会吃饭竟成为禅宗得道的重要门径。著名的百丈禅师一次领弟子们做锄草的劳动，一弟子听到吃饭的钟声响了，扛起锄头就走，众弟子以为这家伙要挨批评了，谁知百丈不仅不批评他，还哈哈大笑，夸奖他悟了。

二、“若见诸相非相，即见如来”

“相”的问题在佛教中很重要，《金刚经》谈“相”很多。关于“相”，《金刚经》提出两个问题：一是提出如何对待“我相”“人相”“众生相”“寿者相”；二是如何看待“不以三十二相见如来”。这两个问题实是一个问题，即如何看待“相”，基本观点是第五品中说的：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”

《金刚经》第三品说：“须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”这里说得很明白，菩萨是无相的，所谓相，顾名思义，是现象、形象，但它之所以在人心中产生，实是人的观念所致。因此，相，也可理解为观念。这里所谓“我相”，是相对于他相而言的，有我相就有他我之别。“人相”是相对于物相而言的，有人相就有物我之别。“众生相”是相对于单一的个人而言的，有众生相就有众单之别。“寿者相”是相对于夭者相而言的，有寿者相，就有寿夭之别。这三种差别，佛教均不赞成，佛教要抹杀这一切差别。佛教主张普度众生，这普度不只是度人，还包括世上一切有生之物。所以，佛教诸多事都不讲差别。

佛教的相对主义与庄子的相对主义有相通之处，但也有不同。庄子抹杀事物的种种区别，目的是为了说明事物在“道”上的一致性。道是本体，在道这个本体上，万事万物是一样的。这样，庄子的相对主义实际上走向了绝对主义。佛教的相对主义，含义比较丰富。除了众生平等外，它还有反权威、反偶像的意义。按佛教的教义，菩萨也是没有相的。庙里的菩萨，那种种形象其实并不是菩萨的真相。学佛的精义不在对菩萨的偶像崇拜，而在如何开发内在的善心。禅宗的公案中有不少“佛来杀佛，魔来斩魔”的故事，著名的丹霞禅师竟将佛像当作柴火烧掉了。《金刚经》告诉我们，真正学佛的人要完全抛开这“四相”，这是达到成佛的第一步。

与菩萨无“四相”相联系的是菩萨布施的“不住相”。《金刚经》云：“须菩萨，菩萨应如是布施，不住于相。”这“不住于相”，包括了“不住色”。“不住声香味触法布施”。这里，重点是“不住”，体现出佛教哲学重变化的观点。对于修行的人来说，对世界的基本看法应是：一切都是变化的，不要执着于现在，也不要执着于过去，甚至也不要看重未来。人生就是一个过程，过去了就过去了，何必计较，犹如苏轼诗中所说“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。雪上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”无所住也就是住。不住即住，住即不住。在不住的过程中，能够把握住一刹那，有所开启，如飞鸿在雪地偶然留下指爪，那就是悟了。

佛教讲如来有三十二相，有八十种随形好。那么，能不能“以三十二相观如来”呢？在第二十六品中，《金刚经》说：“佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊，而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这段经文很值得琢磨。佛说若以三十二相观如来，那如来可以看作转轮圣王。转轮圣王是佛教所说的太平帝王，它分金轮圣王、银轮圣王、铜轮圣王和铁轮圣王。按佛教的教义，一切众生修一切善法，则可产生太平盛世，出一个转轮圣王。转轮圣王虽不是佛的法身，但转轮圣王是大彻大悟的肉身佛，是入世的佛。从这个意义上讲，可以三十二相观如来。其实，三十二相也不是实相，只是对佛多生累劫止于至善的歌颂。从佛教的精义来说，佛的三十二相都是虚相，“诸相非相”，这才是如来的本相，亦即他的法身。

值得我们注意的是，《金刚经》说“诸相非相，即见如来”，并不是说的“空”。如果真是空，那佛教也就没有什么意义了。《金刚经》第二十七品说“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相”。这“不说断灭相”就是不能把一切看成是空的。许多学佛的人把这点忽视了。如果把一切都看成空的，那还要做善事干什么呢？应该注意到《金刚经》第二十品说的“诸相具足”。在这一品中，佛首肯须菩提“如来不应以具足诸相见”，因为“说诸相具足即非具足”。但是，不应忽视这“诸相具足”。诸相怎么能够具足？是因为长久修持之故，人要想成佛，就要加强修炼，使自己“诸相具足”。《金刚经》并不否定“诸相具足”，它否定的只是以“具足诸相见”。“见”即“现”，“诸相”若真个全现出来，那还真是“具足”吗？佛徒的修炼，只有达到“具足诸相”而不见“诸相”的地步，才算是到家了，这倒是有些像道家讲的“大象无形”，“大音希声”“无为而无不为”。

三、“佛无定法”

任何一种宗教应都是有法的，从道理上说，佛教也应是有法的，然而佛教把法的问题弄得很复杂，《金刚经》关于佛法就有种种说法：

其一，“佛无定法”。《金刚经》第七品这样说：“须菩提，于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：我解佛所说义，无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。”“无有定法”，还是承认有法，只是没有固定的法，没有常法。对于佛教来说，达到成佛的目的可以有多种途径，出家做和尚固然是一条途径，但不是唯一的途径。慧海禅师初参，马祖问他来干什么，他说来求佛法。马祖说：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么。”所谓“自家宝藏”，就是自己的那颗心，开启自己的心是最根本的。如何开启方法很多，各各不同。看禅宗典籍，我们发现每个禅师的悟道都不相同，可说每人有每人的途径，每人有每人的法。佛教的法并不神秘，所谓“担水劈柴，无非妙道”。因此，佛教的法是世间法。《法华经》说：“一切世间法，都是佛法。”

其二，“如来所说法，皆不可取，不可说”。此语出自第七品。“不可取”，那就是不能将如来说的法当作一成不变的教条，也就是无成法、无定法的意思。“不可说”则特别耐人寻味。著名的禅宗公案“拈花微笑”讲的就是此。《金刚经》第二十一品又说到这个问题：“无法可说，是名说法。”“若人言如来有所说法，即为谤佛。”为什么佛法不可说呢？原来，在佛教看来，真正的法是说不出来的。细思也的确如此，事物的精微之处往往不能用言语来表达，尤其是体验性的东西，非得自己亲身体验一下才得以真知，这叫作“如鱼饮水，冷暖自知”。佛教强调心的作用，主张以心传心，又讲究悟，而这悟又没有定准，看自己的感觉，自己觉得悟了就悟了。

中国哲学认为“言不尽意，立象以尽意”。在“言不尽意”这点上，它与佛教是相同的，但中国哲学看重“象”，认为“立象”可以“尽意”，这与佛教不同。不过，中国哲学又讲“得意忘象”，用的比喻是“得兔忘蹄”，“得鱼忘筌”，这又与佛教相同。南宋严沧浪讲写诗要含蓄，用的比喻“羚羊挂角，无迹可寻”，就来自佛经。

其三，“一切贤圣，皆以无为法，而有差别”。此语亦出自第七品。《金刚经》说“一切贤圣以无为法而有差别”，除了说法的多样性以外，还想说佛法是包容万象的，即使是贤圣，对佛法的理解、运用都还是片面的，正如《百喻经》中所说的瞎子摸象一样，摸的都只是象身的一部分，并不是象身的全部。佛教就是这样，通过对相对真理的否定，将人们的观念引向绝对真理。

其四，“修一切善法”。佛教虽然讲佛法无法，但又讲修一切善法。《金刚经》第二十三品云：“须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”佛教讲无法，并不是没有法，而是讲不要执着于成法、常法、定法。《金刚经》说“修一切善法”，既是善法，可见有法，而且法应有高低、好坏之别，否则又何必加一“善”字？不过，在“善”字前添上“一切”这个定语，就又通向无法了。

佛教哲学是很精微的心灵哲学，它在开启人的精神世界方面达到极致。它关于法的论述就证明了这一点。

四、“生清净心”

佛教以涅槃作为最高境界，涅槃其实质是生清净心。佛教所谓成佛之路其实就是修心。关于修心，《金刚经》有很多论述。大致说来，要修心首先要“善护念”。《金刚经》第二品云：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”“念”在佛教中是一个重要概念，佛教将一呼一吸之间称作一念，认为一念有八万四千烦恼。佛教很重视这个“念”，在修大彻大悟的方法中，有四个“念处”：“念身”“念受”“念心”“念法”。四念中念心是最重要的。“善护念”就是说要好好照应你的心念，不要动坏的心思，坏的心念一动，数不尽的烦恼就来了。

其次是“降伏其心”。所谓“降伏其心”就是要将自己的不良之心降伏下来，具体来说，就是要将“见惑”“思惑”去掉。所谓“见惑”包括“身见”“边见”“见取见”“邪见”“戒禁取见”。所谓“思惑”包括“贪”“嗔”“痴”“慢”“疑”。去掉这些不良的心念，才谈得上“发阿耨多罗三藐三菩提心”。“阿耨多罗三藐三菩提心”在汉语中就是“无上正等正觉”。

“无上正等正觉”是什么心？《金刚经》认为是“无我”之心、“清净之心”。《金刚经》第二十五品中说：“须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”这里说了两种“我”观。一种是如来的“我”观。如来认为“说有我者即非有我”，从根本上破除人我之界限。另一种“我”观是属于凡夫之人的。“凡夫之人”是非佛教徒，他们执着于我，一切以我为中心，以我的利益为行动的出发点与归属点。这种人不能成佛，只能是“凡夫”。

佛教的“非有我”思想与中国道家的“坐忘”相通，但“坐忘”主要是哲学意义上的超越，追求的是天人合一的境界，让人回归自然，回归道。而佛教的“非有我”主要是道德意义上的超越，处理的主要是人与我的关系，让我合于人，即个体与社会实现统一。佛教的精华主要在这里。它要求它的信徒有一种为人类的献身精神，大公无私的精神，这是很可贵的。

“清净之心”是就心的质地而言的。《金刚经》第十品云：“诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。”“清净心”到底谓何心，这里说得很清楚了，就是“不住色”，“不住声香味触法”，也就是抛弃人世间的一切声色犬马、功名富贵的**而洁身自好。佛教认为，这就是庄严佛土。这种清净的福气远胜过功名利禄。

生无我之心、清净之心，重要的是要有“信心不逆”的精神。《金刚经》第十五品就谈到了这种精神。所谓“信心不逆”就是彻底相信金刚般若波罗蜜大智慧的自性自度的道理，坚持不懈，绝不违背。

成佛之路在每个人的足下，而且佛也就在每个人的心灵，心灵之路如何走又是每个人自己的事，别人是无可替代的。有首偈子说得好：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”

《珞珈哲学论坛》第4辑，署名李晓湘，湖北人民出版社，2000