有幸生活在一个多元文化时代的形式主义者们和巴赫金们，其所能接受到的思想，也必然带有这个时代的思想特色而呈现为一种多元化景观。在这方面，奥波亚兹们和巴赫金们并无任何不同之处。所以，与上文所述旨趣略有不同的是，要想追溯巴赫金和奥波亚兹的思想来源，不仅需探讨弗兰克对艾亨鲍姆的意义，而且也应该从当时他们——弗兰克、艾亨鲍姆、特尼亚诺夫、什克洛夫斯基——都阅读的柏格森开始。当时他们全都阅读柏格森并在其著作中引用柏格森的思想。在艾亨鲍姆、特尼亚诺夫、什克洛夫斯基和巴赫金等人的文章中，屡屡出现柏格森的哲学术语，如“длинтельность”（延绵），“гетерогенность”（异源性、多相性）“непрерывность”（不间断性）（《艺术即手法》），而这3个术语决定了俄国接受柏格森思想的历史风貌。艾亨鲍姆早在1909年就曾表示，俄国文学研究的进步如果只局限于文学自身之内的话，那是绝对不可能的，而用弗兰克的术语说，这就是一种一元论程序。当时，即使是在什克洛夫斯基的观点里，有时也难免流露出机械论的痕迹：即把艺术手法与内容完全割裂开来。例如在什克洛夫斯基眼里，艺术风格就等于各种艺术手法的组合。在这方面，倒是艾亨鲍姆往往能避免这种机械论偏差。他指出：“风格不光是技术：只有那些具有完整知识或对于完整存在具有直觉的人才会拥有风格。”[74]

艾亨鲍姆的这种哲学上的先入之见与奥波亚兹成员的犹太人身份有着十分密切的关系。某种意义上可以说在俄国历史上遭受200年压迫的犹太人，最终选择多元本体论作为其文化策略这是十分自然而然的。在俄国，犹太人及其他边缘人群之所以会如此不遗余力地拥护多元主义，是因为只有多元主义能给他们以真正的文化平等。而被同化的犹太人在研究社会问题时，也都会从否认一元论肯定多元论起步。有人认为多元主义的本体论是犹太人思维的特征，也许导致犹太人大量产生思想家的因素之一就在于此。而艾亨鲍姆之所以奋勇捍卫文学的独立性和文艺学的自主性地位，也是因为有多元本体论为其哲学基础，而多元本体论同时也是其逻辑结果。

在20世纪20年代的文坛论争中，不止一人以为俄国形式主义缺乏整一的哲学基础，这成为导致其整体理论缺乏的一个重要原因。维克多·厄利希在其名著中指出：

正如韦勒克所说，文学史“如果没有某种价值判断则完全是不可思议的”，也正如穆卡洛夫斯基（Мукаржовский）懂得而艾亨鲍姆却不懂得的那样，没有一种理论可以不需要哲学前提。在对根本原则缺乏清晰认识的情况下，哲学依旧会介入，但却是通过后门进来的——即以一种“含蓄的”、未经整理的形式进来。出于同样理由，当一个批评运动缺乏明确的评价标准时，则批评家个人的趣味或其偶尔喜欢的一种特殊的“诗学”的投射，会成为一种必然的价值判断。[75]

所有这一切似乎都在暗示形式主义似乎并无明确的美学，它未能解决，或确切地说是未能直接面对如文学作品或批评标准的存在方式这样重大的问题。[76]

显然，尽管我们丝毫不怀疑维克多·厄利希这部著作在俄国形式主义研究史上的奠基意义，但断然判定俄国形式主义缺乏哲学基础却仍然未免失之于孟浪。因为“没有一种理论可以不需要哲学前提”。“在对根本原则缺乏清晰认识的情况下，哲学依旧会介入，但却是通过后门进来的——即以一种‘含蓄的’、未经整理的形式进来”。艾亨鲍姆等奥波亚兹成员并非没有哲学基础，而是其哲学基础一时难以被人们所认识，而他们自己也由于某种显而易见的原因不宜自行宣称罢了。在苏联文坛日益走向高度整合，国家意识形态对于舆论的钳制日益紧密时，带有犹太人色彩的多元本体论越来越成为不合时宜的话题。奥波亚兹代表人物在公开论战中是断然不敢公开宣扬其与马克思主义截然有别的哲学立场的。

其次，说某某没有哲学基础这本身就是一种哲学预设。我们不要忘了：胡塞尔现象学最初之所以对喜欢哲学的人们有那么大的吸引力，其中一个很重要的原因，就在于它力图在新的基础上讨论传统哲学中的范畴，而这所谓“新的基础”即所谓“原现实”——即在人的意识产生之前所存在的现实。当然，这也同样是人的一种理论预设。

以艾亨鲍姆为代表的奥波亚兹们，究其实，实际上是力图以多元本体论为自己的哲学预设或出发点。而谁能否认多元本体论也是一种在特定条件下可以被允许的哲学预设呢？而且，在科学真理的探索征程上，在探索方法上的多元主义乃是求得真理的唯一正确的途径：因为我们事先并不知道究竟哪条道路通往真理。因此，在出发寻求真理之际，最明智的选择，是不事先拟定规则或方向，而倡导自由竞争和探索，因为我们不知道天上哪片云会下雨，真正的迦南又在何方？发现美洲的哥伦布一直都以为他找到的是印度呢。在科学探索的道路上，人们自以为是在探索真理，实际上却常常表现为是在排除谬误，然而，在科学探索的道路上，错误与真理具有同等价值，甚至其价值更在真理之上，因为它能告诉我们此路不通，从而使后人不致重蹈覆辙。在为纪念奥波亚兹5周年纪念日所写的文章《5＝100》中，艾亨鲍姆这样写道：

不，一元论我们已经受够了！我们是多元论者。生活是多样的——绝不可以将其归结为单一的因素。让那些盲人去研究它吧——可现在连盲人也睁开眼了。生活像河一样流淌——这是一条不间断的水流，其中裹挟着数不胜数的暗流，其中每条暗流都保持着自己的特性。可艺术却连这条河流中的暗流也不是，而是跨越它的一座桥梁……科学是一个创造的事业，而创造是一个有机的过程……是各种过去在为未来而进行的一场斗争。[77]

多元对于犹太人来说就意味着生存空间。就艾亨鲍姆的成长而言，其多元本体论的形成则曾深受俄国“白银时代”哲学家谢·柳·弗兰克的影响，这在艾亨鲍姆留给父亲的书信以及后来的日记中有着清晰的记载。那么，在艾亨鲍姆和弗兰克之间又有哪些值得关注的思想联系呢？

谢苗·柳德维果维奇·弗兰克是“白银时代”俄国宗教哲学思想界一位名声显赫的思想家。他1877年出生于莫斯科。曾就读于莫斯科大学法律系，是大名鼎鼎的教授阿·伊·丘普罗夫的弟子。1899年曾被捕继而被除名，于是到柏林和海德堡深造哲学、社会学和政治经济学。他是医生之子，曾先后担任萨拉托夫大学和莫斯科大学的哲学教授。早在古典文科中学学习时就曾参加过“马克思主义小组”，后转入唯心主义阵营，继而又转入基督教唯心主义。1922年与许多学者一起被流放出苏联，因而可以说也是“哲学船”事件中牵涉到的学界名流之一。出国后他起先流落到柏林，参与尼·亚·别尔嘉耶夫组建的宗教哲学学会工作。此前，曾与别尔嘉耶夫一起在莫斯科神学文化书院共事。从1930年到1937年，在柏林大学讲授俄国思想史和文学史课程。1937年移居法国，1945年移居伦敦。此后一直定居英国。1950年逝世于伦敦。

弗兰克著作等身。其论文处女作叫《论马克思的价值观》（1900）是批判马克思主义的。1902年在论文集《唯心主义问题》中发表哲学论文处女作《尼采与爱远人》。从此以后，开始专攻哲学。1912年通过硕士论文《认识的对象——论抽象认识的原理和外延》（Предмет знания，彼得格勒，1915）答辩，担任彼得格勒大学编外副教授。发表《人的灵魂——哲学心理学导论》（Душа человека，莫斯科，1917）、《社会科学方法论概论》（莫斯科，1922）、《社会的精神基础》（1930）、《不可知物》（Непостижимое，巴黎，1939）、《上帝与我们在一起》（英文版，伦敦，1946）。此外还有：《哲学导论》（Введение в философию）、《活的知识》（Живое знание）、《哲学与生活》（Философия и жизнь，报刊论文集）、《生活的意义》（Смысл жизни）、《社会的精神基础》（Духовные основы общества）、《俄国人的世界观》（Russische Weltanchauung）、《黑暗中的光明》（Свет во тьме）、《上帝和我们同在》（С нами Бог）、《现实性与人》（Реальность и человек）等。

弗兰克的著作同样也可以作为理解俄国形式主义观念发展史的一本字典。

弗兰克对艾亨鲍姆的影响，最初大约发生在1916年。这年的4月26日，艾亨鲍姆在给其父亲的信中写道：

我本人现在正在被一本哲学新著所完全吸引——谢·柳·弗兰克的《认识的对象》。这本书给我正在进行的工作提供了极其丰富的营养，它在我的论说和工作史上是划阶段性的著作之一。好在我和这本书的作者认识，他是《俄罗斯思想》文学栏目的主持人。这本书极大地丰富了我的著作的思想。

早在1909年7月3日，艾亨鲍姆就在给父亲的信中写到，他刚写了一篇有关认识论的文章，目的是能够借此进入哲学领域。当时的艾亨鲍姆非常向往采用哲学方法研究文学，并且很早就意识到文学批评需要哲学的指导。1915年3月25日在给一位朋友的信中，他说：“我现在确信，我们必须创建一种类似艺术‘认识论’的学科，并且按照认识论的方法工作……”[78]1916年7月28日，他在给维克多·日尔蒙斯基的信中写道：“现在我对美学中一切与认识论有关的问题都很感兴趣。……我的思考原理你是知道的——和弗兰克的理论十分接近。”同年，艾亨鲍姆在《俄罗斯思想》上发表了一篇文章——《论丘特切夫的书信》。此时的艾亨鲍姆尚未加入奥波亚兹。文章认为文艺学研究的对象应当是决定诗人艺术感受力的诗歌本体论和世界图像，而且，受弗兰克影响，艾亨鲍姆还提出了创建以“本体论”为基础的美学的任务。

弗兰克20世纪初曾参与《解放》杂志的编辑工作。该杂志主编为彼得·斯特鲁威，原本是弗兰克在莫斯科的熟人。两人随后共同参与当时俄国知识分子的主要杂志《俄罗斯思想》的编辑工作。1906年，弗兰克迁居彼得堡。1912年皈依东正教。彼得格勒大学历史语言学系主任费多尔·布劳恩于1915年6月29日，曾就弗兰克著作《认识的对象——论抽象认识的原理和外延》能否出版的问题，投了赞成票。

艾亨鲍姆曾与弗兰克在《俄罗斯思想》编辑部共事。弗兰克发表于1913年的论文《论丘特切夫的宇宙感觉》也是艾亨鲍姆十分熟悉的。这篇文章的第二个句子便足以揭示两人在思想上的一致性：“诗歌中不存在着与形式分离的内容。”艾亨鲍姆在给古列维奇的信中评论这句话“非常深刻、非常重要、非常耐人回味”。弗兰克的多元本体论以及俄国形式主义者们对它的接受，启动了一场轰轰烈烈的观念革命。早在第一次世界大战前，弗兰克就曾为柏格森哲学所展现的前景而兴奋。他致力于把柏格森的多元主义应用于当代问题领域。针对俄国形式主义与弗兰克的思想渊源问题，维诺格拉多夫指出：“形式主义者们是在主观唯心主义土壤上生长起来的。只要略为浏览一下19世纪90年代和20世纪初的资产阶级报刊就会看出，滋养着形式主义者们的精神营养究竟是什么了。”这段话虽然出之于贬斥的口气，这是时代的风气使然，但其精神实质却是我们在这里需要分外加以注意的。

艾亨鲍姆从弗兰克身上找到了用以回答别林斯基公民派的方法，从而使文艺学成为一门独立的学科。弗兰克的多元本体论可以为文学的自主独立性论证，可以使文艺学摆脱自由派知识分子史，而别林斯基和文格洛夫则反之。“为此他（艾亨鲍姆）保留了别林斯基传统的演化方面，但为了在具体历史时段将文学和作为动力的历史的相互关系观念实体化，他在文学史中应用了弗兰克的多元主义。他以此提出，创作在作者的意识中是在一种相互关联的形式中进行的。”在对阿赫玛托娃的研究中，他把阿赫玛托娃不是看作自我表现或抒情体自传，而是看作在诗意感受和19世纪浪漫主义传统的相互影响的一种结果。

柏格森断言：在人的意识中，过去、现在和未来是在一种共时态状态下相互影响的。弗兰克将这一观念应用在形式逻辑和形而上学中。艾亨鲍姆则从弗兰克那里借用了这一历史演变之轴，将其用于文学。艾亨鲍姆的历史意识也与弗兰克密切相关。弗兰克认为现在是过去和未来的边界，而艾亨鲍姆则说现在是一段时间间隔。在关于莱蒙托夫论著的前言中艾亨鲍姆写道：“创造新的艺术形式不是一种发明，而是一种发现行为，因为这一形式早已暗中潜藏在前此时期中的形式中了。”在《文学的日常生活》一文的开端部分，艾亨鲍姆就阐述了他的历史观：“历史实质上是一种关于复杂相似性的科学，是一种需要具有双重视力的科学：过去的事实被我们当作意义重大的事实而分辨出来，继而被纳入一种必然而且总是以当代问题为标志的体系中来。就这样一些问题被另一些问题所取代，一些事实被另一些事实所遮蔽。历史在这个意义上是借助于过去事实的帮助来研究现在的特殊方法。”[79]这里所说的“双重视力”意味着研究者要同时既观照过去也观照现在。

有关艾亨鲍姆知性演变的过程，可以说有下列特点：他忠实的多元本体论非常符合他的才能——文学史家和文学作品分析家的才华——的特点。格奥尔基·维诺库尔早在1924年就在对艾亨鲍姆20世纪20年代的评论集《透视文学》（Сквозь литературу）的书评中这样说：“我们面前有两个艾亨鲍姆：时而是航海家艾亨鲍姆，时而是木匠艾亨鲍姆……当他是个批评家时他会大刀阔斧地奔驰在俄罗斯诗歌的海洋里；而一旦成为文学史家和学者时他便会专心致志地作木匠活儿。”[80]这也就是说他身上集合了共时态和历时态这样两种极性思维的特征。

艾亨鲍姆认为意识到问题的外延和内涵是正确进行科研工作的前提条件。历史与文学中的每一个都具有一些对方所不具备的特点。但无论是艾亨鲍姆还是特尼亚诺夫都并不真地相信文学可以完全独立于历史。德米特里·米尔斯基对艾亨鲍姆运用弗兰克思想的结果作了如下评论：“这一与传统有别的历史主义使艾亨鲍姆十分接近马克思主义，使其与马克思主义接近的还有不可征服的和蜕化的教条主义。”理论应当先于认识。彼得·斯坦纳（Peter Steiner）推断道：“在方法多样化的标志下，或许存在着一套形式主义文学观建基于其上的统一的方法论原则。”

“……在历史动力学之外研究历史事件，并且将其作为个别的、‘永不重复的’、封闭在自身内部的体系来研究是不可能的，因为这与这些事件本身的性质相矛盾。”（艾亨鲍姆：《莱蒙托夫》）

比较这几个片段可以明显看出来，特尼亚诺夫和艾亨鲍姆都来源于弗兰克。而理解弗兰克的重大作用，会改写迄今我们有关俄国形式主义发展演变的全部历史画面。当然，特尼亚诺夫不用弗兰克的启发也可以直接求教于柏格森，但弗兰克笔下有关这一具体动态过程的观念却更加明确清晰。

艾亨鲍姆否认有所谓“形式主义方法”（формальный метод）的存在，他和特尼亚诺夫一样始终不承认形式主义把艺术和历史与社会（或按苏联批评界的说法即现实性）分开过。然而他们的信念其实来自弗兰克。

在谈到理性历史时，弗兰克指出：“科学史充满了各种极不相同的知识领域发生出乎意料的影响的事例。”特尼亚诺夫和艾亨鲍姆从他那里取来了“不同成分之间相互影响这一思想”并将其与“系列”这个概念联系起来，以便描述社会的各个不同方面，如文学、历史、政治等。艾亨鲍姆在其理论奠基之作《莱蒙托夫》的前言中说，科学面前有两种选择：“其中之一或是研究系列的二元对立性本身——其相互适应性和相互关联性等（整个文化）；二是或是研究现象的个别系列——但要让每个这样的系列都能过着自己独立的生活。”他反对历史和文学之间直接的因果关系说。而特尼亚诺夫把系列这一观念带入文学，但其理论基础和艾亨鲍姆是一样的。在《论文学演变》中他写道：“文学系列系统首先是一个文学系列的功能系统，是一个与其他系列有着不间断的相互关联的系统。”

艾亨鲍姆很早就意识到批评需要哲学的指导。尽管没有证据表明什克洛夫斯基读过弗兰克的著作，但从其名文《艺术即手法》看得出来，他显然看过弗兰克的著作。文章通篇充满了柏格森式的术语。什克洛夫斯基关于感受能够创造艺术的思想大约就来源于弗兰克。什克洛夫斯基断言艺术只有当接受意识在其身上逗留，并达到最大强度和时值时，艺术才成其为艺术。什克洛夫斯基另外一个观念，就认知和观察而言同样也和弗兰克引入个人意识流与绝对存在接受间二元对立的思想若合符节。

艾亨鲍姆反对在历史和文学这两个系列之间画等号，而把它们之间的关系确定为直接的因果关系。在这个问题上，他和特尼亚诺夫的观点是一致的。艾亨鲍姆认为作为一位批评家的文艺学家，他的任务是帮助作家“解读历史的意志”，“发现或不如说发明（那一必将被创造出来的）形式”。[81]

巴赫金和俄国形式主义者们也是在同一时期就学于彼得格勒大学，也对哲学有浓厚兴趣。其著作也有弗兰克影响的痕迹。巴赫金在写作《陀思妥耶夫斯基诗学问题》期间，读过弗兰克的书：“人永远也不等同于他自身。同一律A=A 不适用于人本身。”包括巴赫金在内的俄国形式主义者们把人、人物、作家如陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰，都视为一个系统。但各个系统不是单独分立的，而是相互关联的。巴赫金的“复调说”就来源于此。这是在弗兰克影响下的一个突破性发现。在巴赫金笔下出现的来自弗兰克的术语因素，表明重新阐释巴赫金小组与俄国形式主义的相互关系是可能的。这两派都是20世纪20年代苏联和犹太文艺学中的重大流派。艾亨鲍姆和巴赫金在俄国文艺学史上的历史地位决定它们是历史相关现象。十月革命以后已经不可能再像之前那样如舍斯托夫和梅列日科夫斯基那样把托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的关系问题提出来加以研究了，所以，艾亨鲍姆选择了托尔斯泰，而巴赫金则选择了陀思妥耶夫斯基。巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》和艾亨鲍姆的《文学的日常生活》、《托尔斯泰在50年代》这两种著作可以互补。它们克服了社会学和传记学研究倾向，而根据作家本人也认可的法则来证实其伟大。“二人都通过多元论美学把作者和他笔下的人物的观点分而论之而达到了各自的目的。”如金斯堡所说：“和形式主义敌对的巴赫金，在广阔的历史转折关头，在把文学当作一种特殊活动领域的观点方面，与形式主义者们是完全一致的。”巴赫金的“复调”即此明证。虽然他本人并非犹太人。例如，巴赫金对“我-你”在对话中的关系的观点，借用自马丁·布伯，显然，巴赫金系在犹太人城市敖德萨时遇到其老师（或许是个犹太人）讲授马丁·布伯的。此外，巴赫金的传记研究者也说，巴赫金的“我-你”之分说并非独创。18世纪古典哲学中就有这种划分，它经由马堡的新康德主义者们传给了巴赫金。卡甘断言，神圣性是把人和上帝联为一体的力量。[82]1913年帕斯捷尔纳克曾在柯亨那里受过哲学教育，这也证明在欧洲各国同化了的犹太人是相互吸引的。而巴赫金也承认：柯亨对他有着巨大的影响。“他是个杰出的哲学家，对我有巨大影响，十分十分巨大的影响。”[83]

而在特尼亚诺夫笔下，也同样可以发现弗兰克影响的痕迹。和后者一样，特尼亚诺夫十分看重文学的历史和演变问题。例如，特尼亚诺夫写作于1924年的当代诗坛评论集就起名为《间隔》（Промежуток）——这名称有可能来自弗兰克关于间隔是延时性的一个特征的观点：“在这些过去和现在之间的间隔。”特尼亚诺夫和艾亨鲍姆都采用了弗兰克关于系统是个别单位但又相互作用的单位的总和的观点：“……在万物统一中没有绝对封闭的领域：存在的各个部分都或多或少相互关联……离开与其他人类知识领域的联系，要想对某种复杂繁复的知识领域有确切的知识是绝对不可能的。”[84]

附丽于俄国现代主义运动的俄国形式主义，就其精神实质而言，是多元主义的。现代主义的内在精神是多元主义的。犹太人的世纪即20世纪是完完全全笼罩在多元主义氛围中的。哈桑甚至把“现代主义”称为一场“犹太人的革命”。[85]在此，无论弗兰克还是奥波亚兹诸同人，也都是犹太人，当然，他们也都是一种特殊的，即努力皈化于俄罗斯文化的犹太人。

带有犹太文化背景的奥波亚兹运动，以及带有边缘文化背景的巴赫金小组在“白银时代”俄苏的存在，是一个富于时代特征和征象的事件。前者以其独领**、占尽风光的主流地位，后者则以其厚积薄发、大器晚成的后发效果告诉我们，俄苏“白银时代”文化正是一个多元共存、百花齐放、百家争鸣的时代！