从以上的讨论中，我们不难看出汉传密教研究和主流的密教研究（印度、南亚和藏传密教研究）基本上是相互脱离的，虽然对印藏密教的定义、历史建构和其象征意义的阐释等，都或多或少地影响到了汉传密教的研究，但在西方学术界二者俨然是泾渭分明的两个不同的学科。这样的格局和整个西方佛学界内汉传佛教，或称东亚佛教的研究与印藏佛教研究互相脱离的局面是一致的。然而，密教研究的进步显然必须依靠对印度、南亚、藏传和汉传密教研究的整合，只有将这些不同的密教传统作为一个整体来研究，我们才能对密教的起源、历史发展脉络、变化过程等有一个更清晰的认识，才能最终脱离俗套的有机发展史观，重构一部更贴近历史真实的世界佛教史。

尤其需要指出的是，只有把汉传密教的研究当成整个密教研究的一个有机组成部分，我们才能拓宽汉传密教研究的视野，弄清汉传密教的历史脉络，扩充汉传密教的内涵，推动汉传密教研究的进步。若完全脱离印藏密教传统，汉传密教势必成为一个受时代限制的、孤立的宗教现象，以至于其存在与否依然还要受到学者们严肃的质疑。显然，要打破以往对汉传密教的这种理解模式，一个重要的途径就是要积极开展汉藏佛学的比较研究。近年来，藏传佛教的研究，特别是藏传密教研究取得了巨大的进步，这无疑可以有力地推动汉传密教的研究。藏传密教是现存所有密乘佛教传统中最全面、最正宗的传承，也是最具代表性和最有影响力的一个传统，而它与汉传佛教有着千丝万缕的联系。以往人们更多地从印藏佛教的角度来理解藏传佛教，忽视了藏传佛教中所包含的汉传佛教的因素。事实上，藏传密教的来源和早期发展或也部分地涉及汉传密教的成分。近年来，敦煌汉、藏文佛教文献研究的进步表明，汉、藏密教曾有互相影响和交融的部分。譬如，藏传佛教中的观音菩萨崇拜传统的形成或与汉传佛教中的观音崇拜传统有相当大的关联，敦煌古藏文佛教文献中与观音崇拜相关的文本有些显然与汉传佛教中的同类文献有类似之处。不仅如此，藏传密教的形成和发展最初与敦煌有密切的关系。藏传佛教的密乘传统主要是在后弘期形成的，而其最初发源和发展的主要地区并不是吐蕃本土，而是以敦煌为主的中国西北地区。最初的藏传密教文献皆出于敦煌地区，从吐蕃帝国于9世纪中的崩溃到西夏兴盛的12世纪，藏传密教于西域地区（今日中国的大西北地区）广泛传播、蓬勃发展，可以说藏传密教传统部分就形成和发展于西域地区，而其中受汉传佛教的影响和它对汉传佛教造成的影响均毋庸置疑。

尽管和尚摩诃衍和他于吐蕃所传的汉传禅宗顿悟教法曾深受后世藏传佛教史家诟病，甚至被妖魔化，使得汉传禅宗教法在藏传佛教发展历史中的影响被后人忽视，但实际上藏传密教中的一些重要的修法，如宁玛派的“大圆满法”和噶举派的“大手印法”等都可能与和尚所传禅法相关。从这个意义上来说，禅密同源之说或并非纯属空穴来风。此外，藏传密教修法中最具代表性的气、脉、明点的修法，以前多被人与汉传道教的修法联系起来，甚至有人因此得出了道、密同源的结论。事实上，我们很难将藏传佛教中的这些密修仪轨与道教中与其相类似的修法等同起来，或者断定它们之间确实存在有渊源关系，即使它们之间有明显的相同之处。因为藏传密教中的这些密修方法都有其明确的印度渊源可循，它们大都有传自印度的文本可依，故不能将二者混为一谈。例如，藏传佛教中的“大手印法”是一个极为复杂的教法和密修体系，其中有显教的成分，也有密修的成分，[34]其中显教的成分或与汉传禅宗佛教有一定的关联，而其密修的部分，即其修法之精髓《那若六法》（Narō chos drug）中的修行部分，或有与道教的某些修法相类似的成分。但不管是显教的大手印，还是密教的大手印，我们在印度佛教文献中都能找到其源头。同一种文化、宗教现象出现于不同的地域和不同的历史时期，它们之间不见得一定有历史的渊源关系，不见得不是你传给我，就一定是我传给你。它们也可能就是在不同的时间和地域发生和成长起来的类似的文化和宗教现象。但是，对印、藏、汉所传密乘佛教传统中的这些现象作深入、细致的比较研究，无疑是推动密教研究进步的一条可靠的道路。

藏传密教在西域和中原地区的传播曾经对汉地密教的进一步流行和发展产生了极大的影响，这是这些年我们对黑水城汉译藏传密教文献的发现和研究所得出的一个重要结论。如前所述，如果按照藏传佛教对密教的四大部类分法，那么汉地出现无上瑜伽部密乘经典的翻译是在宋代，当时著名的译师施护和法护等人至少翻译了属于父续的《密集》和属于母续的《喜金刚》等大瑜伽部和无上瑜伽部的密典。但是，由于他们的这些译本本身质量不高，其中还有大量的删节，令人难以卒读。而且，由于唐代汉传佛教中的密教传统未曾接续下来，汉地佛教徒缺乏理解和修习这类密乘修法的传统和背景，故它们在当时并没有引起较大的关注，更谈不上流行，所以它们对汉传佛教中密教传统的继承和发展并没有造成很大的影响。可是，近年来我们陆续发现了一批自西夏、至蒙元、到明代所翻译的无上瑜伽部密教经典，其中包括《喜金刚》《胜乐》《三菩提》等本续及其重要释论和修法的汉文和西夏文的译本。这些汉译密教文献的发现和对它们的研究，有望帮助我们彻底改写汉传密教的历史。从这些文献中我们可以得出这样的结论，即藏传密教无上瑜伽部的大部分典籍和修法，及至明初早已经在汉地得到了相当广泛的传播，它们不但吸引了大量西夏、蒙古和汉族的信众，而且也对汉传佛教造成了冲击。元、明两代汉族士人对藏传佛教的尖锐批评或许可以理解为是它们对这种激烈的冲击的回应和抵抗。更值得一提的是，汉传佛教也并非对藏传密教采取了一概排斥的态度，相反早在元朝初年汉地就已经出现了显密圆融的尝试，出现了将汉传的华严教法和藏传的密教修法同时并举，圆融如一的努力。[35]总而言之，藏传密教在西夏、蒙元和明代传播的历史应该被视为汉传密教历史研究的一个有机组成部分，汉传密教的历史应该把属于无上瑜伽部的藏传密教传统自西夏时代开始在广大的西域地区和中原汉地传播的历史吸收进去，把它作为汉传密教史的一个重要篇章。

[1] Chou Yi-liang，“Tantrism in China”，HJAS（《哈佛亚洲研究杂志》）8（3-4），pp.241-332；本书有钱文忠汉译本，《唐代密宗》，上海：上海远东出版社，2012年。

[2] Michel Strickmann，Mantras et Mandarins：le bouddhisme tantrique en Chine，Paris：éditions Gallimard，1996.

[3] Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia，edited by Charles D.Orzech，Henrik Hjort S??rensen and Richard Karl Payne，Handbuch der Orientalistik，Vierte Abteilung，China，Bd.24，Leiden，2010.

[4] Richard Karl Payne，“Introduction”to Tantric Buddhism in East Asia，Boston：Wisdom Publications，2006.

[5] Robert Sharf，Coming to Term with Chinese Buddhism：A Reading of the Treasure Store Treatise，Honolulu：University of Hawai'i Press，2002，pp.263-278.此书的汉译本新近问世，罗伯特·沙夫著，夏志前、夏少伟译，《走进中国佛教——〈宝藏论〉解读》，上海：上海古籍出版社，2009年。附录一：“关于中国密教”，前揭书，第271－288页。

[6] 关于空海和日本密教传统的形成，以及空海创立的密教传统对日本社会制度、文化之变化的影响等，参见Ryuichi Abe，The Weaving of Mantra，New York：Columbia University Press，2000.

[7] Richard D.McBride II，“Is there really‘Esoteric’Buddhism？”Journal of the International Association of Buddhist Studies27，2004，pp.329-356.

[8] 《大智度论》卷四，《大正藏》T1509，25.84c-85a。

[9] Tantra：The Magazine，转引自Donald Lopez Jr.，Elaborations on Emptiness：Uses of the Heart Sūtra，Princeton，NJ：Princeton University Press，1996.

[10] André Padoux，“Tantrism”，The Encyclopedia of Religion，Vol.14，edited by Mircea Eliada，New York：Macmillan，1987，p.272.

[11] Sanjukta Gupta，Dirk Jan Hoens，and Teun Goudrian，Hindu Tantrism，Leiden：E.J.Brill，1979，p.5.

[12] David L.Snellgrove，The Hevajra Tantra：A Critical Study，pt.1，London：Oxford University Press，1959，p.138.英国著名的佛教学者Richard Gombrich先生也曾对Tantra提出了一个类似的定义：“Tantras是佛教的，也是其他宗教的组成形式，是把禅定与复杂的仪轨相联系以此获得解脱及神奇力量的方式。此教法是被秘密地传授的。在宗教语境中，该词基本上是指一种经典类型。梵文形容词为t?ntrika，即英文tantric的出处。”Heinz Bechert and Richard Gombrich，eds.，The Word of Buddhism，London：Thames and Hudson，1984，p.292.

[13] 参见Donald Lopez Jr.，Elaborations on Emptiness：Uses of the Heart Sutra，NJ：Princeton University Press，1998，pp.78-104.

[14] 《俄藏黑水城文献》，上海：上海古籍出版社，1999年，第三册，第73－79页。

[15] 密咒、手印和坛城从来被认为是密教最基本和最主要的特征，关于汉传密教中的3M，参见Charles D.Orzech and Henrik H.S??rensen，“Mudr?，Mantra，Mandala”，Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia，pp.76-89.

[16] “Tantrism”，The Encyclopedia of Religion，Vol.14，p.273.Padoux先生著述甚丰，最近又有一部专门讨论印度教中的密咒的专著问世，题为Tantric Mantras：Studies on Mantrasastra（Routledge Studies in Tantric Traditions），Routledge，2011.

[17] 《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》上册，台北：自由出版社，1962年，卷一，第9、26页。

[18] Douglas Brooks列出十种密教特征，见其The Secret of the Three Cities：An Introduction to Hindu S′ ?kta Tantrism，Chicago：University of Chicago Press，1990，p.71；Teun Goudriaan列出十八种，见Hindu Tantrism，Leiden：Brill，pp.7-9.

[19] Tantric Buddhism in East Asia，“Introduction”.

[20] Lopez，Elaborations on Emptiness，“The Heart Sūtraas Tantra”，pp.78-104.

[21] 对这《密集本续》的权威研究分别是Alex Wayman，Yoga of the Guhyasam?jatantra：The Arcane Lore of Forty Verses，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，1977；Yukei Matsunaga（松长有庆），The Guhyasam?ja Tantra：A New Critical Edition，Osaka：Toso Shuppan，1978.Wayman认为这部《密集本续》出现的年代应该是公元4世纪至5世纪，而松长有庆则认为它应该更晚才出现，有可能是8世纪。对《喜金刚本续》的研究则见David Snellgrove，The Hevajra Tantra：A Critical Study，I，II，London：Oxford University Press，1959.《喜金刚本续》通常被认为是8世纪时的作品。但Harunaga Isaccson则认为《密集本续》应该是公元8世纪下半叶的作品，而大部分瑜伽母本续（Yoginītantras），如《喜金刚本续》和《胜乐本续》等，以及它们的释论，当是产生在公元9世纪至12世纪之间的作品。参见Isaccson，“Tantric Buddhism in India（From c.A.D.800 to c.A.D.1200）”，Buddhismus in Geschichte und Gegenwart，Band II.Hamburg，pp.23-49.

[22] Ronald M.Davidson，Indian Esoteric Buddhism：A Social History of the Tantric Movement，New York：Columbia University Press，2002.

[23] Henrik H.S?rensen，“On Esoteric Buddhism in China：A working definition”，Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia，pp.155-175.

[24] Giuseppe Tucci，The Religions of Tibet，translated by Geoffrey Samuel，Berkeley：University of California Press，1980，p.260.

[25] Hugh B.Urban，Tantra：Sex，Secrecy，Politics，and Power in the Study of Religion，Berkeley：University of California Press，2003，“Introduction：Diagnosing the‘disease’of Tantra”，pp.1-43.Jonathan Z.Smith先生曾经于20世纪80年代提出过一个非常有影响力的命题，即所谓“想象宗教”（imagining religion），认为宗教本身是人类想象的产物，是我们自己创造性的比较和归纳行为的产物。Jonathan Z.Smith，Imagining Religion：From Babylon to Jonestown，Chicago：Chicago University Press，1982.而密教这一概念的构建在一定程度上印证了Smith的这个“想象宗教”的说法，但其过程或更为复杂。它不只是西方思维和学术想象的产物，而是一个东西方的、学术与大众想象的复杂、混合的创造。多年前又有学者对所谓“世界宗教”（world religion）这个概念于19世纪的西方的创造过程作了类似的研究，参见Tomoko Masuzawa，The Invention of World Religions，or，How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism，Chicago：Chicago University Press，2005.

[26] 关于这个过程参见Hugh B.Urban，“The Extreme Orient：The construction of‘Tantrism’as a category in the Orientalist imagination”，Religion，vol.29，1999，pp.123-146.

[27] 对此我们可以参考西方学者对佛教的发现和将佛教作为一个统一体和共同的概念的构建过程，Philip Almond，The British Discovery of Buddhism，Cambridge：Cambridge University Press，1988.

[28] Christian K.Wedemeyer，“Tropes，typologies，and turnarounds：a brief genealogy of the historiography of Tantric Buddhism”，History of Religion40，no.3，（February 2001），pp.223-259.Wedemeyer先生最近将他反思西方密教历史编纂学和密教研究的诸篇非常有启发意义的文章集成一集，由哥伦比亚大学出版社出版，题为Making Sense of Tantric Buddhism：History，Semiology and Transgression in the Indian Traditions，2013年。

[29] 参见Urban，Tantra：Sex，Secrecy，Politics，and Power in the Study of Religion，“Introduction”.

[30] 关于佛教诠释学早年有Donald S.Lopez Jr.主编的一部论文集，题为 Buddhist Hermeneutics，Honolulu：University of Hawaii Press，1988.其中有两篇文章涉及密教的诠释学问题，它们是Michael M.Broide，“Killing，lying，stealing，and adultery：a problem of interpretation in the Tantras”，pp.71-118；和Robert A.F.Thurman，“Vajra Hermeneutics”，pp.119-148.此论文集的汉译本见《佛教解释学》，[美]唐纳德·罗佩兹编，周广荣、常蕾、李建欣译，上海：上海古籍出版社，2009年。

[31] Christian K.Wedemeyer，“Beef，dog and other mythologies：connotative semiotics in Mah?yoga Tantra ritual and scripture”，Journal of the American Academy of Religion，Vol.75，No.2，2007.

[32] 大萨思嘉知宗巴上师造、持咒沙门莎南屹啰译，《大乘密藏现证本续摩尼树卷》，元发思巴上师辑著，《大乘要道密集》，台北：自由出版社，1962年，下册，卷三，第4－5页；藏文版见Grags pa rgyal mtshan，rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che'i ljon shing zhes bya ba bzhugs so，Sa skya bka' 'bum，Vol.3，The Complete Works of Grags pa rgyal mtshan.bSod nams rgya mtsho，compiler.Tokyo，1968，pp.42/4/2-43/1/1.关于密乘佛教中的语言及其意义问题的讨论亦参见George R.Elder，“Problems of language in Buddhist Tantra”，History of Religions，Vol.15，No.3（Feb.1976），Chicago：The University of Chicago Press，pp.231-250.

[33] 祐国宝塔弘觉国师沙门慧信录，《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》，上册，卷一，第6页。

[34] 参见Klaus-Dieter Mathes，“Blending the Sūtras with the Tantras：The influence of Maitrīpa and his circle on the formation of Sūtra Mah?mudr? in the Kagyu schools”，Tibetan Buddhist Literature and Praxis：Studies in its Formative Period900-1400.Ed.by Ronald M.Davidson and Christian K.Wedemeyer（Proceedings of the Tenth Seminar of the IATS，Oxford 2003，vol.10/4）.Leiden：Brill，2006，pp.201-227.

[35] 元初僧人一行慧觉造长达四十二卷的《华严经海印道场忏仪》，尝试整合汉传的华严和净土信仰与藏传密教，倡导显密圆融。其中大量引用如《吉祥胜乐轮本续》等藏传密教无上瑜伽部本续。参见李灿，《元代西夏人的华严忏法——以〈华严经海印道场忏法〉为中心》，北京大学哲学系硕士论文，2010年。