中国古代思想没有像西方的柏拉图的那种艺术是不朽的灵魂对“理式”的“回忆”的说法,没有黑格尔的艺术是“理念的感性显现”的说法,但中国儒家有“天”的概念,道家有“道”的概念,“天”与“道”都是带有形而上色彩的概念。文学“感物”“言志”之途最终通往“天”或“道”,“天”“道”“天人合一”被视为具有终极性的本体规定。
国内外到目前为止的研究中,一般的论者在探讨中国文学本原问题的时候,很少把“言志”与“原道”联系起来考察,似乎认为“言志”说与“原道”说是两个毫不相干的理论命题。这样的现象是如何造成的呢?这就是一些论者对中华古代文论的文学本原论简单化的结果。在他们看来,中国的古代思想既然没有此岸世界与彼岸世界的分立,没有凡庸世界与“上帝之城”的分界,没有现象界与本体界的分立,那么中华文论中的文学本原论,除“感物”“言志”外,根本就不可能有超越这两者的形而上的层面。更有甚者,以西方文论概念宰割中华古代文论,认为中华古代文论的本质论完全是“实用论”。我们的研究结果表明,情况并非如此。中国古代的思想,也有自己独特的“超验”的形而上层面。不错,就中国古代思想范型而言,的确没有像西方那样经由赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派等借助逻各斯所建立起的形而上的理论大厦,即世界是由上帝创造的,上帝是超验的,它创造了经验的凡庸的世界,这两者之间,有巨大的鸿沟。但是中华的先辈,也提出了“天”“命”“道”“天人合一”等一系列的形而上思想,只是这种形而上思想有中华民族自身的特点,它不像西方的“理式”“绝对精神”那样绝对的超验,而是在超验与经验之间,是形而上与形而下的统一。与此相对应,中华文论的文学本原论,是“天人合一”式的,它不是孤立的“感物”说,也不是孤立的“言志”,它还有超越这两个序列的第三序列,即“天”“道”“天人合一”等。中华文论的文学本原论是三个序列观念的有机联系。在“感物”和“言志”的后面,还隐含着一个十分重要的层次,这就是“道”。就是说,虽然中国古代思想没有像西方的柏拉图的那种艺术是不朽的灵魂对“理式”的“回忆”的说法,没有黑格尔的艺术是“理念的感性显现”的说法,但中国儒家有“天”的概念,道家有“道”的概念,“天”与“道”都是带有形而上色彩的概念。文学“感物”“言志”之途最终通往“天”或“道”,“天”“道”“天人合一”被视为具有终极性的本体规定。
为了把这个问题论证清楚,我们必须先确定我们的一般的理论假设,那就是中国的儒家和道家的确有超验的“天”“命”“道”“天人合一”观念系列。
儒家的“天命”观,我们可以用《论语》作为主要探讨对象。《论语》一书,“天”字出现了49次之多。[45]这里除表示天空、天下、天子不算外,讲到“天”“天命”“天道”的也有多处。诚然,我们前面已经说过,儒家的哲学是社会组织哲学,主要论述社会治理问题,他们提出的主要是人伦道德问题。但对于这人伦道德从何而来,它为什么具有真理性,也不能不进行回答。尽管对这个涉及超验的问题不是他们特别有兴趣的,甚至想把这个问题搁置一边或加以回避,如:
夫子之言性与天道,不可得而闻也。[46]
子罕言利与命与仁。[47]
孔子对于经验以外的事情,总是小心翼翼,避开直接的回答。“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼’。‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”[48]大家都知道孔子“不语怪力乱神”,对于“天”“天道”“天命”的问题,孔子感到完全避开是不可能的,因为完全避开这个问题,那么他的以“仁”为中心的一套学说,就似乎没有依托,没有来源,没有根据,所以尽管他的回答很简短。但我们仍然能感觉到儒家的创始人孔子还是相信“天”的,认为存在着一个超越性的“天”,只是这“天”每天都是新的。孔子有“逝者如斯夫”的感叹,这其中就包含了“天”是时时刻刻都在创化的意思。荀子说得更清楚:“天地始者,今日是也。”宇宙是一个不断创化的过程,今日的宇宙不同于昨日的宇宙,而明日的宇宙又不同于今日的宇宙。至于宇宙是如何开始的,则不重要,可以存而不论。下面所引是《论语》中关于“天”和“天道”“天命”的一些主要的言论:
五十而知天命。[49]
获罪于天,无所祷也。[50]
天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。[51]
子曰:天生德于予。[52]
唯天为大,唯尧则之。[53]
天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?[54]
吾谁欺?欺天乎?[55]
颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”[56]
死生有命,富贵在天。[57]
孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也……”[58]
天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?[59]
尧曰:“咨,尔舜!天之历数在尔躬……”[60]
这里共十二条谈到“天”或“天命”“天道”的文字,其意义大体可以分为三类。第一,为孔子的“仁”“礼”的人伦道德寻找超验的根据和源头,如“天将以夫子为木铎”“天生德于予”“唯天为大,唯尧则之”“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也”“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言’”“尔舜!天之历数在尔躬”。这里强调孔子负有天命,天给予他这样的道德,这样的道德是天不让丧失的,尧舜也是圣人,是天给予他们仁义。在这类情况下,仁义乃是“经验”的、可见可闻的,但这“仁义”是由“超验”的“天”赋予的,“天”是给予者,仁义是由“天”给予的。显然,这与西方那种上帝创世所产生的本体与现象又不完全相同,因为西方的上帝创世所产生的本体界与现象界、此岸与彼岸,是经过神话和逻各斯充分论证的,而孔子把“天”看成是仁义的源头,中间没有巨大鸿沟,仁到极点,自然就是天使之然,“天”与“仁”似乎是父子、兄弟的关系,里面也自然就有经验的因素。对此,孔子存而不论,更没有过多的渲染。这种情况下的“天”,我们似可称之为“义理之天”。第二,把“天”理解为说不清道不明的命运,如“天丧予!天丧予”“死生有命,富贵在天”等。在这种情况下,“天”的超验性质虽有,但不太浓。这“天”似可叫作“命运之天”。第三,把“天”理解成自然运转秩序,如“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”等,以及“子在川上曰,逝者如斯夫”的充满诗意的表达,都是指自然界运行的现象,这都不能看成超验的,而明显是经验的。这种情况下之“天”似可称为“自然之天”。由此可见,先秦儒家心目中的“天”“天命”“天道”,在前两种情况下,是超验的,又是经验的,是形而上的,又是形而下的。但是我们必须充分肯定,儒家的“天”“天命”“天道”确有超验的因素。
道家的“道”的超验性比较明显。《老子》一开头就说:
道可道,非常道。名可名,非常名。无名,万物之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名。同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。[61]
这段话的意思是,“道”要是说得出就不是永恒的道,“名”要是说得出就不是永恒的名。无名是万物的开始,有名是万物的根本。这样,人要是经常没有欲望,就可以观察到无名自在之物的微妙;经常有欲望,就可看到自为之物的运转。无名与有名,是同一个来源而名字不同,可以说都很玄妙,从有名的玄妙达到无名的玄妙,这是通向一切玄妙的途径。对于这段话,有许多不同的解释。但是,在众多的解释中,都不同程度地承认老子所说的“道”不是万物本身,不是万物中的一种,而是“万物之始”“万物之母”。老子的想法是,既然有万物,那么就必然有万物所由生者。这个万物的所由生者,是无名的,但又必须给它一个名,这就勉强称为“道”。实际上,“道未始有封”“大道不称”[62]。因此,“道”是一个具有超越品格的基始和本原。道家的“道”不等同于自然,但却是自然之心,道家由此崇尚作为本原的自然。老子用他的“道”来治理社会,他的理想是“无为而治”,一切听其自然。庄子则用“道”来安顿自己的精神,他的理想就是“体道”,就是在自然而然中实现“逍遥游”,达到人的精神自由。但是,道家的道虽然有超验的性质,却又不完全是超验的,道就在身边,在日常生活中,庖丁解牛中有“道”,梓庆削木为鐻中有“道”,到处都有道,因此“道”又有经验的一面。
儒家的“天”与道家的“道”当然是不同的,但又有相同的方面。第一,儒家的“天”与“道家”的“道”,既是超验的,又是经验的,既都有形而上的一面,又有形而下的一面。我们要充分肯定其超验这一面。第二,这是更重要的,儒家的“天”与“道家”的“道”,不是与人分离的,不是宿命地规定人的精神对立面、造物主,而是“天”与“人”合一,“道”与“人”合一。儒家认为天、地、人三才,人为“天地之心”,因此,人之性,就是“天”的体现。孟子说:
尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。[63]
孟子认为尽心知性就知天,所以君子只要善于修养,如养成“配义与道”的“浩然之气”,那么,就可“塞于天地之间”。再看孔子的孙子孔伋的说法:
唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。[64]
这里人之性与天地通的思想就表述得更清楚。人—人性—物心—天地,这是一个拴得很紧的“天人合一”的链条。在此链条中,人性是关键的,只要人能不断地“自省”“自反”“反求诸己”“反身而诚”,那么就可以“与天地参”,达到“知天”的境界。按照这个逻辑,显然,天就在经过自省的人性中。儒家的“天”是从人之性中体现出来的,道家则先讲“道”,即自然之心,然后根据“天道”来引导人之性。庄子说:
何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。[65]
庄子还说:
牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天……谨守而勿失,是谓反其真。[66]
庄子的意思是反对“人为”,人为就是违反自然法则,就是与天对抗,顺其自然是唯一的选择,要“虚静”,要“坐忘”,这样就可“神遇”,就可“与天地万物相往来”,其心就可与天合一。从这里,我们发现,儒家和道家都主张“天人合一”,所不同的是,儒家以“仁”为中心,先建立人伦道德,把人之善性全部发挥出来,那么自然就会合于天道;道家则先要追寻自然之天道,以人去配天,使人道合于天道。
至此我们可以得出应有的结论:产生于先秦时期的儒家和道家,已经结束了中国原始时期的“天帝”的神话,他们所顺应的“天” “天命”和“天道”,是抽象的,又是具体的,是超验的,又是经验的,最终这个命题落实到“天人合一”的一元有机的宇宙观图景上面。这种宇宙图景与西方人所描绘的上帝与人间对立、此岸与彼岸对立、本体界与现象界对立的图景不同。这里我们要强调的是,中国儒家和道家的“天人合一”的观念,作为具有超验性质的观念,是必然要影响到中华文论,特别是影响中华文论中的文学本原论。钱穆说:“中国文化精神本重此心天合一之人生共相,故文学艺术诸种造诣,亦都同归于此一共相,而莫能自外。”[67]
中华古代文论的文学本原论,就其终极而言,原于“天人合一”之道。产生于汉代的《诗纬·含神雾》明确指出:
诗者,天地之心,君德之祖,百福之宗,万物之户也。[68]
这与《毛诗序》可以参照起来理解。《毛诗序》除了强调儒家诗歌的“教化”传统外,也讲“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗”。虽然这也是从诗的功能上讲的,但其中提出“动天地,感鬼神”的问题,也反映出在汉儒心目中,诗与天道是有关系的。此点过去没有加以注意,是一种学术遗憾。另外《纬书》明确指出了“诗者,天地之心”,把诗与“天地之心”直接联系起来,很值得重视。可惜的是,只是指出了这一点,没有进一步的阐述,这是个遗憾。这个遗憾,到刘勰的《文心雕龙·原道》篇,终于得到了充分的“补偿”。刘勰的《文心雕龙》共五十篇,《原道》为首篇,其所要讲的就是文学原于什么的问题。刘勰认为,文学原于“道心神理”:
文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才,为五行之秀,实天地之心生。心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇,夫岂外饰,盖自然耳。至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球锽。故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物,郁然有彩;有心之器,其无文欤?人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象惟先。庖牲画其始,仲尼翼其终。而乾坤两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉。若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之,亦神理而已。[69]
这是一段像诗一样美的文字,又是有着深刻思想的文字。在这段话中,既继承了先秦以来儒、道各家的“天人合一”思想,同时又有力地将“天人合一”思想用来分析文学的本原。第一,将天、地、人称为“三才”,它们的地位有“高卑”的区别,但它们都是自然的一部分,人也是自然的一部分,可以说“天地与我并生,而万物与我为一”[70];同时人的地位是不容忽视的,因为人乃“性灵所钟”,“为五行之秀,实天地之心”,是自然中最具有能动性的。第二,大自然是无比美丽的,所谓“玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形”,所谓“动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇”,这是自然本体的“文”,是自然呈现的“诗文”,这种“诗文”,是自然的,不必经过“外饰”。第三,既然自然本体都有“诗文”,难道作为天地之心的人,就没有“文”吗?当然有,这就是“人文”,人自己的“诗文”,这就是引文中“夫以无识之物,郁然有采;有心之器,其无文欤”的意思所在。第四,人创作的诗文是怎样来的呢?“人文之元,肇自太极”,太极,就是天道,就是天地未分的那种混沌状况。原来,文学的最深的根源在“天道”中,因此“言之文也,天地之心”,文学原本是“天地之心”,来源于“道心神理”。我们认为,刘勰的《原道》篇,基本上把“天人合一”的文学本原的超验(同时又是非超验)层次解说清楚了。这是对中华文论一个很大的贡献。
在刘勰之后,有许多学者谈到“天人合一”这个理论预设对文学的深刻影响。其中比较重要的有,唐代韩愈在谈到“不平则鸣”时,先讲“物不得其平则鸣”,讲草木之声、水之声、金石之声,然后再讲到“人之于言也亦然,有不得已者而后言”[71]。不但内容是天人平等的,物有感情,人就更有感情,物与人遇到不平都要“鸣”,而且这种类比讲法本身就是“天人合一”式的,富有诗情画意。与韩愈同时期的文学家柳宗元也有一段意味深长的话:
夫美不自美,因人而彰。兰亭也,不遭右军,则清湍修竹,芜没于空山矣。[72]
意思是说,自然景物是不会自己显示美的,因为有人的欣赏,它的美才会昭彰而显得美丽。例如兰亭,如果不因王羲之写了《兰亭序》,那么它的清澈湍急的溪水和秀丽无比的竹林,都白白地湮没于空山中了。有的论者用西方的主客体论来说明美应该是客体与主体的统一,认为自然景物要成为审美对象,要成为美,必须有人的审美活动,必须有人去发现它,唤醒它,照亮它。这个说法有一定的道理。但从“天人合一”的角度来解说,也许更确切一些。在柳宗元看来,孤立的自然景物不会美,因为它没有人陪伴与参与。自然景物一定要与人合作,与人心心相印,美才会彰显出来。美是心与物的交融,是天与人的合一。
清初王夫之是一位很有成就的哲学家,他的关于诗歌的言论、视点很高。他是真正能从“天人合一”的视点来看文学的人之一,他认为诗的高境就是要“以追光蹑景之笔,写通天尽人之怀”[73]。“追光蹑影”是形象,是艺术,作用于人的眼目;“通天尽怀”则是根本,是终极,是作用于人心的最后的追求。王夫之此论虽然很简短,但可以说是对中华文论的文学本原论最精到的表述。
中华古代文论中,一系列对应的范畴,如道与文、心与物、情与景、神与形、虚与实、有与无、少与多、清空与质实、诗内与诗外……其来源都可追溯到“天人合一”的理论预设上面。“天人合一”是中国传统宗教—哲学的精髓。可以说,文学原于“天人合一”之道清楚地表明,中华古代文论的文学本原论深入到了“宗教—哲学”层面。
中国古代创造了那么多辉煌灿烂的文学篇章,那么多气势雄伟的作品,那么多深厚沉郁的作品,那么多素朴天然的作品,那么多曲折动人的作品,那么多沉着痛快的作品,那么多意味绵长的作品,那么多冲淡含蓄的作品,那么多愤世嫉俗的作品,那么多文简意深的作品,都不是偶然的,不是仅仅感物描摹就能达到的,也不是仅仅言志传情就能达到的,关键还在于伟大诗人作家的心中自觉不自觉地都有“天人合一”的哲学预设。我们不管随便读哪位杰出诗人的作品,都觉得要把心与物、情与景严格区别开来,是不容易的。如陶渊明的《饮酒二十首》其五:
结庐在人境,而无车马喧。
问君何能尔,心远地自偏。
采菊东篱下,悠然见南山。
山气日夕佳,飞鸟相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。[74]
在这首诗里,一切都显得那么和谐,那么融洽,那么自然,那么亲切,那么闲适,那么平和。这诗里的一切,人、**、东篱、山、飞鸟,都沉浸在静谧的、和顺的境界中,似乎人无言,而景物却会说话,人无言却有真意在,景物说话是因为有生命在。你分不清哪时写景哪时写情,一切景语皆情语,一切情语皆景语,情中有景,
景中有情,或者说情就是景,景就是情。如果我们可以替陶渊明说出他的忘言的真意的话,那就是:自然是一大天,人是一小天。心物交融,天人合一,就是大天与小天的和谐共处。
“感物”“应物”“睹物”等是文学本原论第一序列的观念,所谓“人禀七情,应物斯感”。七情,是先天的,是自然的;作为先天的“情”,“应物”而动,而形成志,或者说先天的“情”经过“感”“应”的心理与“物”接通,变为后天的具有人伦社会性质的“志”。这样“言志”“吟志”“缘情”等,就成为文学本原论的第二序列的观念。但是文学本原不止于此,它还要延伸递进到第三序列,这里的观念是“原道”“天人合一”“心物合一”“通天尽人之怀”等。这样,文学作为人的独特精神活动就形成了这样的链条:“禀情”—“感物”— “吟志”— “原道”。用我们今天的话来说,诗人以先天的情感,去接触对象物,产生内心的兴发与感应,终于联类不穷、浮想联翩,产生了诗的情感。当人们用言语把这情感表达出来之后,这就是诗了。但好的诗,好的作品,一定会获得某种超验的层面,“通天尽人之怀”,与宇宙冥合为一。
中华文论的文学本原论的要点是:第一,文学源于人的情感与对象物的感触,没有情感就没有文学,没有对象物就没有文学,没有这两者的联系也没有文学。情与物是产生文学的必要条件。第二,文学情感产生的关键是“感应”,“感应”作为心理中介,使自然的情感和对象物建立起诗意的联系,感应是诗的情感产生的关键环节。第三,文学是“情志”的言语传达,所以“言志”或“吟志”处于文学本原的中心地带。“情志”是经过“感”与“吟”两度心理活动后产生的,它是社会的伦理的情感,也是个人的情感,是两者的结合。第四,文学的终极本原是“天人合一”的“道”,“道”是超验的,又是经验的,是形而上的,又是形而下的。本章特别强调中国文学具有三个序列的本原,其中又特别强调“天人合一”之道作为文学的终极本原对于中国文学的深刻影响。
注释
[1]M. H.艾布拉姆斯:《镜与灯——浪漫主义理论批评传统》,中国社会科学出版社1991年版,第9~10页。
[2]《礼记·乐记》,传为公孙尼子所作,商务印书馆1947年版,第83页。
[3]陆机:《文赋》,《陆机集》,中华书局1982年版,第1页。
[4]刘勰:《文心雕龙·明诗》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第65页。
[5]刘勰:《文心雕龙·辨骚》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第47页。
[6]刘勰:《文心雕龙·乐府》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第101页。
[7]刘勰:《文心雕龙·神思》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第494页。
[8]刘勰:《文心雕龙·物色》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第693页。
[9]刘勰:《文心雕龙·物色》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第693页。
[10]刘勰:《文心雕龙·祝盟》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第178页。
[11]刘勰:《文心雕龙·诸子》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第313页。
[12]刘勰:《文心雕龙·丽辞》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第588页。
[13]从西方的文化角度来考察,西方人把文学艺术归结为“知识”的范畴,创作就是获取一种新的“知识”,所以从古希腊开始,他们的思想家就把文学艺术界定为“摹仿”,强调文学艺术作品的“复制性”“再现性”。
[14]刘勰:《文心雕龙·物色》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第693页。
[15]钟嵘:《诗品》,陈延杰:《诗品注》,人民文学出版社1961年版,第1页。
[16]杜甫:《上韦左相二十韵》,《钱注杜诗》上册,上海古籍出版社1979年版,第281页。
[17]元稹:《进诗状》,《元稹集》上册,中华书局1982年版,第406页。
[18]权德舆:《新刊权载之文集》卷三十五,上海商务印书馆1919年版,第238页。
[19]杨万里:《答建康府大军库监门徐达书》,《杨万里集笺校》第六册,中华书局2007年版,第2841页。
[20]李梦阳:《梅月先生诗序》,《明代文论选》,人民文学出版社1993年版,第112页。
[21]朱光潜:《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》,《朱光潜全集》第五卷,安徽教育出版社1989年版,第43页。“‘物的形象’是‘物’在人的既定的主观条件(如意识形态、情趣等)的影响下反映于人的意识的结果,所以只能是一种知识形式。在这个反映的关系上,物是第一性的,物的形象是第二性的。但是这‘物的形象’在形成之中就成为认识的对象,就其为对象来说,它可以叫做‘物’(姑简称物乙)不同于原来产生形象的那个‘物’(姑简称物甲),物甲是自然物,物乙是自然物的客观条件加上人的主观条件的影响而产生的,所以已经不是纯自然物,而是夹杂着人的主观成分的自然物,换句话说,已经是社会的物了。美感的对象不是自然物而是作为物的形象的社会的物。美学所研究的也只是这个社会的物的如何产生,具有什么性质和价值,发生什么作用;至于自然物(社会现象在未成为艺术形象时,也可以看作自然物)则是科学的对象。”
[22]李白:《独坐敬亭山》,《全唐诗》第六册,中华书局1960年版,第1858页。
[23]牟庭:《同文尚书》上册,齐鲁书社影印本1981年版,第138页。
[24]《吕氏春秋》,《诸子集成》第六册,上海书店影印本1986年版,第51页。
[25]《国语》上册,传为左丘明所作,上海古籍出版社1978年版,第9~10页。
[26]《国语》下册,传为左丘明所作,上海古籍出版社1978年版,第410页。
[27]左丘明:《春秋左传·襄公十四年》,杨伯峻:《春秋左传注》第三册,中华书局1981年版,第1017页。
[28]班固:《汉书·食货志》第四册,中华书局1962年版,第1123页。
[29]左丘明:《春秋左传·襄公二十七年》,杨伯峻:《春秋左传注》第三册,中华书局1981年版,第1134~1135页。
[30]左丘明:《春秋左传·襄公二十八年》,杨伯峻:《春秋左传注》第三册,中华书局1981年版,第1145页。
[31]陈奂:《诗毛氏传疏》上册,中国书店影印本1984年版,第1页。
[32]陈奂:《诗毛氏传疏》上册,中国书店影印本1984年版,第2页。
[33]刘勰:《文心雕龙·明诗》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第65页。
[34]刘勰:《文心雕龙·原道》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第2页。
[35]刘勰:《文心雕龙·辨骚》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第48页。
[36]刘勰:《文心雕龙·神思》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第493页。
[37]刘勰:《文心雕龙·情采》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第538页。
[38]刘勰:《文心雕龙·物色》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第694页。
[39]刘勰:《文心雕龙·风骨》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第513页。
[40]刘勰:《文心雕龙·丽辞》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第589页。
[41]刘勰:《文心雕龙·物色》,范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1958年版,第693页。
[42]刘勰:《文心雕龙·乐府》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第101页。
[43]刘勰:《文心雕龙·乐府》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第103页。
[44]徐复观:《中国文学论集》,台湾学生书店2001年版,第303页、第45页。
[45]杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第223页。
[46]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第98页。
[47]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第172页。
[48]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第243页。
[49]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第23页。
[50]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第54页。
[51]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第72页。
[52]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第147页。
[53]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第166页。
[54]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第176页。
[55]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第184页。
[56]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第242页。
[57]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第264页。
[58]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第359页。
[59]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第279页。
[60]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第411页。
[61]魏源:《老子本义》,《诸子集成》第三册,上海书店影印本1986年版,第1页。
[62]王先谦:《庄子集解》,《诸子集成》第三册,上海书店影印本1986年版,第13页、第14页。
[63]焦循:《孟子正义》,《诸子集成》第一册,上海书店影印本1986年版,第517页。
[64]子思:《中庸》,朱熹:《四书集注》,岳麓书社1985年版,第52页。
[65]王先谦:《庄子集解》,《诸子集成》第三册,上海书店影印本1986年版,第69页。
[66]王先谦:《庄子集解》,《诸子集成》第三册,上海书店影印本1986年版,第105页。
[67]钱穆:《中国文化传统中之史学与文学》,《中国史学论文选集》第二集,幼狮文化事业公司1985年版,第34页。
[68]《纬书》,《先秦两汉文论选》,人民文学出版社1996年版,第478页。
[69]刘勰:《文心雕龙·原道》,范文澜:《文心雕龙注》上册,人民文学出版社1958年版,第1~2页。
[70]王先谦:《庄子集解》,《诸子集成》第三册,上海书店影印本1986年版,第13页。
[71]韩愈:《送孟东野序》,马其昶:《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第233页。
[72]柳宗元:《记亭池》,《柳河东集》下册,上海人民出版社1974年版,第454页。
[73]阮籍:《咏怀二十首》,王夫之:《古诗评选》,文化艺术出版社1997年版,第170页。
[74]陶潜:《饮酒二十首》(其五),龚斌:《陶渊明集校笺》,上海古籍出版社1996年版,第219~220页。