且看先生是怎么说的。文章开篇云：

中唐以下之三百年间，为吾国社会之一剧烈蜕变时期。于时旧文化体系由动摇以趋崩溃，而新文化之端绪，亦崭然露以头角。此长期酝酿发育之中，虽尝回流急湍，顿起波折，然至宋仁宗庆历之世，文化更新之局，遂如瓜熟蒂落，臻于功成。自是世局改观，形质焕变，无异为中世近世历史画一明朗之大界。[32]

而此文之作，“乃就此期中平民社会崛兴之事实，考察其于庆历时代之全面文化更新，究有何种渊源与影响？并藉窥此一伟大变革之意义与价值，以明中国近世文化之趋向”。故文章的核心，是这一时段平民社会之崛兴。主要通过科举之影响、经济之演变（含兼并激烈、商业活跃和都市发达三节）以及南方的开发三方面来论证。

在吴先生看来，门阀衰落和平民解放是这一时段基本的阶级升降，“颇似晚周社会现象之复演”。尤其平民解放使原本静凝的社会转趋活络，同时也因已定型的社会结构被毁坏，“组织解体，无多拘束之力；由是个性发展，思想趋于自由，人人务于表现才能，生活竞争转激烈，则社会之动进不宁，自有必然之势”。因此，文章也以较大篇幅论述了“平民社会之病态”，表现为“政治理想之卑”“国计民生之困”和“社会风俗之陋”三部分。文章最后说，新的社会中“文人无行，蔑弃绳检，世风污陋，实堪可惊”。盖因

平民社会之出现，无领导之阶级以明示型范，无中心思想以提携人生，林林总总，蠢然而动，熙熙攘攘，惟利是竞。浊波混流，正复弥漫。庆历变革之伟大文化运动，盖即志士仁人，不安于污秽凡陋，遂乃致其精诚，趋赴理想，矫时变俗，而崭然开出另一光焕之新境者也。

一个社会到了读书人也“无行”的时候，世风的污陋，乃是自然的结果。而“无领导之阶级以明示型范，无中心思想以提携人生”，则是最基本的原因。类似场景，或许是社会“转型”时的常态，今人或不无似曾相识之感。而是否能有不安于污秽凡陋的志士仁人，“趋赴理想，矫时变俗”，开出另一光焕之新境，恐怕也是所有“转型”社会能否产生一伟大文化运动的关键所在。

从先生文章的脉络看，大概是先有侧重平民社会的初稿，后又根据新出版的论著进一步修订。初稿中一些观察和思考的面相，隐约可见日本学者的影响（吴先生在1936年曾翻译桑原骘藏的《晋室南渡与南方开发》，文中明显可见此文思路的影响）。增补的修订中，则多引证陈寅恪发表于吴先生毕业后的意见，盖因陈先生向来重视社会演变时的新旧异动也。

而对一些时贤的看法，则有所商榷。如陈登原先生的《中国文化史》说，中唐以下兼并剧烈，民生困苦，故平民地位低落。吴先生指出，“地位高低，乃基于阶级制度之判分。宋以下由于特权世袭阶级之取消，君权独尊之下，万民转趋平等”，故平民地位实在上升。而钱穆先生说，隋唐习见官吏以经商致富，自唐中叶以后此风不扬，官吏兼务货殖者少，商贾在政治社会方面活动力亦渐绌（《国史大纲》）。吴先生则认为：中唐以下社会的平等化，“应指贵贱阶级之混泯言，而非可语于经济上之贫富”。

中国传统文化本有甚强的“非物质”特征，观先生与时贤的歧异，两皆强调阶级之“贵贱”有其特定的含义，与民生贫富不必同，实对此文化特征有着深刻的认识与领会。而“君权独尊之下，万民转趋平等”一语，对宋以降中国社会的体认，极有识见，由此可以开拓出一片开阔的研究领域。

按先生以宋仁宗庆历之时为中国中世、近世历史的分界点，是一个大胆的识断；且前面从中唐说起，亦为一分界点（即中世），这与他的指导老师蒙文通的见解有些不同。不知这是否即先生后来一直暂缓修改发表此文的一个考虑。盖蒙先生向以晚周、魏晋、中唐、晚明为中国古代四大变局，虽也说可以再细分为若干段，并明确承认北宋庆历前后的不同，但终不以为超过了晚明那一大分界点。[33]

以我外行的凡眼看，蒙、吴两先生的卓越贡献，在于强调并明确了中唐以前豪族世家的社会影响和社会作用。所谓晚周的一大变化，正是贵族制的崩溃。用通俗的话说，孔子一个最持久的贡献，或即以文化代替血缘的高贵，塑造出一个通过读书而确立其地位的精神贵族，为社会所供养。但一个已定型的社会结构虽被毁坏，仍会有“死而不僵”的余波长期存在，并以新的形式“恢复和巩固”陈旧的内容（马克思语）。于是这后起的文化贵族，旋又以门第的方式延续了血缘高贵的传统。

在很长的时间里，以谱系为基准的门阀实际成为社会的中坚，在一定程度上甚至超越了朝代的更替和南北的分治，维系着以衣冠礼乐为象征的文化“正朔”。这不仅构成了对一般百姓的压迫，也足以与大一统的朝廷分庭抗礼。只要看看唐太宗对超越于本朝功业的世族那种不满和三番五次的打压，便可见其力量所在。

这也意味着，在对付豪家世族的斗争中，王朝统治者和以农民为主的平民其实有着共同的对手。隋文帝罢州郡乡官，恐怕与那时基层社会的转变不无关联。而隋末大规模的农民造反，的确摧毁了豪族世家的经济基础。其结果，“农民和豪族世家的人格依附关系便逐渐为佃农和地主的经济契约关系所代替”。农民不仅和地主同样真正成为皇帝的编户齐民，在法权上也“取得了与地主同等的政治权利”。随着豪族世家特权地位的丧失，“唐以后社会上的主要阶级”一是皇室及皇亲国戚，一是地主和农民。在政治地位、经济地位的不稳固方面，地主正与农民同。[34]所谓“君权独尊之下，万民转趋平等”，或可由此理解。而科举制对朝廷和平民的共同重要，也体现于此。

换言之，编户齐民的体制虽确立于秦汉[35]，却并未稳固，实有长期的反复。尤其中国幅员辽阔，同一时代的不同地区，可能处于不同的历史阶段；不同时代的不同地区，也可能处于相同的历史阶段。徐中舒先生在论述古代田制演变时，也注意到经济基础和宗法形式的互动，故贵族社会的瓦解和平民社会之养成，进行得相当缓慢，大体始于战国，历经反复，到唐实行两税法以后才完成；至明清一条鞭法实施，乃不可逆转。[36]徐先生所说的各类宗法形式，亦即蒙先生所说的豪族世家，大体都是先秦贵族在后世的变体。

蒙文通先生已注意到，宋儒与汉儒的一大不同，即其谆谆于基层社会教养之道。两宋“儒者极多究心于社会救济事业”，这既是针对当时社会的情势，同时也“源于理学理论之必然”。而“宋儒于乡村福利，恒主于下之自为”，故“重乡之自治，而不欲其事属之官府”。[37]宋代民间社会已初步构建起来的一个表征，即蒙先生指出的“东晋南渡需要侨置州郡、建立门阀，南宋南渡不需要侨置州郡，也无门阀出现”。[38]

受老师的影响，吴先生后来在多篇文章中，都进一步强调从北宋延续到元代各地义学、社仓等半体制化的基层建构。如范仲淹在苏州创置义田，张载试图在家乡实验井田制，蓝田吕大钧受张载影响而创立“乡约”，以及南宋“社仓”“义役”一类，皆是“乡村建设的实验”或“乡村自治的创举”。而这些“地方自治工作”，就是“儒学的复兴、理学思想的建立和发展”对社会风俗产生的重大影响。[39]

窃以为这与朱熹等礼下庶人的努力相同，都是一种着眼于地方的基层构建，回应的是延续千年的历史大挑战，即秦汉大一统后，怎样在广土众民的局面上延续以前诸侯国时代直达基层的治理模式。封建与郡县虽各有利弊，其实也都面临一个基层社会的控制与管理的问题，具体即是否及怎样设置乡官。而基层社会的构建，则是一个相当不同的思路，乃以自治取代被治。物质基础既备，再加上礼下庶人，意味着普通人与“天道”的直接衔接，使平民自治具有了自足的合道性（legitimacy）。若地方社会可以自立，则上层政治变动的影响就不那么大，甚至可以做到“亡国”而不“亡天下”。

后者或是南宋士人心中萦回的一个切要思虑。吴先生后来指出，面临辽、夏政权的冲击，“宋代道学家的潜在意识中，既有文化民族主义的思想因素，也不无政治危机感”。尤其在宋代“武力不竞”的背景下，“民族文化得其宣扬，深入人心，不特起着安定社会的作用，亦使人情敦厚，风俗善良”。[40]重要的是，这些基层建制确实在元代得到了延续。蒙古入主中夏后，虽“欲悉诛汉人，空其地为牧场”，而乡村之自治自理，反“视宋为尤美备”。其主要原因，就是已构建起一个独立于政府的基层社会。[41]若与蒙古入侵对欧洲的中断性影响相比，就更能明白此类基层社会的构建对民生的相对稳定和文化传承所起到的关键作用了。

不过，这样一种平民社会的完全确立，或真要到明中叶以后，即蒙先生注意到的，明世宗时乃正式确认有一个非官非民的“绅”之阶级存在。[42]不论这“绅”的含义更多是经济的（与土地、财富的关联）还是文化的（即后来日渐显著的绅与士的关联），这都是一个划时代的变化。故两先生的论述可以互补，对我们理解几千年的中国文化与社会，有极大的启发。

现在回想，有这样宽宏学术器局的学人，不论有多么强的经世意愿，恐怕总会想着回到学术，去完成这一构思已经成熟、仅待写出的宏大史学杰构。在先生心中，很可能有着持之以恒的强烈学术召唤，去走完他已经起步的征程。要理解吴先生为什么在实际政治中屡进屡出，或许这是另一重要因素。

假如吴先生心中对整个中世（中唐以下三百年）和近世（宋仁宗庆历以后）早有一套基本清晰的构思，则他早年那些几乎一蹴而就的论文，很可能是宏观构思中灵机一动的附产品。也只有这类意义自足的具体题目，才可以在需要倚马而待的时间里“拨冗”为之。虽枝节片论，似信手拈来，却处处闪现着灵光。反过来，先生以前很多点到为止的零散议论，其实背后有着宏阔的纲维，可以借此贯串起来。此即昔人所谓如网在纲、纲举目张乎？

三、退避中的坚守

若从其发表的作品看，先生中年的代表作，就是那本享誉中外的《西夏史稿》了。实际上，那也是特殊时代的特殊产品。在先生以吴浦帆之名拉车度日之时，1954年某日，徐中舒先生忽到访，不遇，嘱先生往见。后谒见于徐府，告知已与蒙文通先生议，不能坐看吴先生废其学，决定由二先生每月资助30元（那时此数略可养家），让这位已不年轻的学生回归学问（后来王恩洋先生闻知，也参与资助）。在那个时代，这不仅是经费的问题，出资者还要承担相当的政治风险。有这样的老师，宁非幸事！人生有时真是需要贵人援手的，先生无此转折，或许就是完全不同的人生旅途了。

且徐、蒙二老连研究的题目也替吴先生想好了，就是西夏史。这是老先生们体贴入微而又深思熟虑的选择，一方面照顾了吴先生从中学时代开始关注西部边疆的治学心路，历史时段又在先生用功较多的中古，同时也有回避当时学问“主流”、不与他人争锋的意思。盖以吴先生当时的身份，无业而兼“历史反革命”，若所做题目太“预流”，难保不生枝节。而西夏史又确是一块需要填补的空白，其自身的价值不言而喻。[43]

与一般民族史、区域史的研究不同，吴先生的西夏史立意要高远得多。他以为，在唐末迄元的几百年间，今日的中国实际存在多个持续的政权，西夏立国近二百年，早年虽曾为宋、辽的藩属，但立国后很快通过战争与谈判，确立了自己的地位，形成了夏、宋、辽三方鼎立的局面。在当时的形势下，各政权皆非独存，而是存在于彼此的关联之中。故必须结合起来考察，才能了解那一时段“中国”的全局。甚至要了解宋、辽、金、夏各史，也必须结合其他政权进行研究。[44]

而西夏位于各族环绕的中心，本身又是一个多民族的政治实体，常以诸“蕃族”的代表自居，在很长的时间里维持了西域的局部统一（宋、辽以及后来的金，其实也都是局部统一而已），为后来元、明、清三朝的大统一奠立了基础。故吴先生反复强调，各政权虽分疆而治，政治上对立（对立也是一种关联），而经济文化等则有合作互补的一面。毕竟人民既各有其特点，又彼此息息相关，有物质生活和文化生活的需求，希望加强经济联系和文化交流。故即使在政治割据分裂之时，经济上始终脉络贯通，蔚为整体，难以分离。[45]

文化、经济网络对国家的维系作用，甚为重要。这与前引他关于中世到近世的社会构建思路实相关联，是吴先生的一个重要见解。因此，在《西夏史稿》中，他特别注意考证道路、商路、市场的情况。正是这些联系，将“中国”确立在超越单一民族国家的层次——政治空间虽然分裂了，但文化空间和经济空间却从未断绝，仍相连贯。在某种程度上或可以说，中国之所以数次分裂而又重新统一，正基于文化的感召力和不断的经济联系。[46]

不过吴先生也未能忘怀他那气象宏伟的巨构，1955年撰写的《北宋庆历社会危机述论》，应是接续探讨中世、近世社会演变的下篇之一部分，似乎也曾想将其续成一书。但为了随顺时代，不得不多说庆历社会并非“盛世”（因为黑暗反动的“封建社会”本不该有盛世）。只有该文看似轻描淡写的第四节——分析宋代为什么未出现全国性大起义，实即正面论证庆历的新政和北宋的社会构建，才是真正延续原作的申论，然也只是点到为止而已。尽管这样，此文仍到1998年才能面世，此前仅将论及王则起义的一段摘出，发表于《历史教学》。

那个时代，不能做自己擅长也想做的题目之人，不在少数。不过我也猜想，即使先生的境遇顺遂许多，此书仍难写下去。试想，像先生这样把庆历变革视为伟大的文化运动、崭然开出另一光焕新景的人，要改换初衷，将其作为批判对象来写，会是怎样的痛苦！确不如搁置算了。

先生后来想要编撰一部通贯的“中国学术文化系年”，大概也是一种退让的思路。以先生那种以睿智见长的治学取径，正不知有多少重要的题目可做。但自己不仅生存近于苟活，在学界也尚处边缘，心有余悸，本不宜过于进取（真要进取，还只能顺着“阶级斗争”的旋律说话）。而“学术文化系年”这类题目，没有眼光的人不能做，目不斜视的人不能做，不吃苦耐劳、勤于爬梳的人也不能做，真做出来又功德无量，不失为以退为进的好题；但却既要识力，又要精力。然终因眼疾困扰，先生也未曾得到足够的尊重，缺少今日常说的搭建平台、配备助手一类待遇，虽自动缩减为五代迄元（10至14世纪）的学术文化系年，亦未能彻底完工，存稿仍在整理中。

这样，先生的中年，是在极度坎坷之中，历经磨难，逐步回归学术。那中间，还包括文化自身也遇到“革命”的十多年，老先生们自身难保，蒙文通先生更受辱先去；所以到《西夏史稿》出版，已经是1980年，先生已近70岁了。那时“**”结束不久，学界许多人已欠缺判断力，《西夏史稿》虽有徐中舒先生题序揄扬，不少人却抱怀疑态度。必待邓广铭、蔡美彪先生先后公开称赞，始渐承认其学术地位（此承王曾瑜先生面示）。

那以后，先生的物质生活和学术境遇虽在逐步改善，却也并非事事如意。尤其在徐中舒和缪钺先生先后离去之后，川大历史系一下子没有了今日所谓领军人物，却未能及时竖起吴天墀先生这杆大旗，以规划方向、启迪后学，导致了较长一段衰颓的时光。这不能不说是川大历史系的重大失策，而长期关怀着川大历史学科的吴先生自己，对此想必也是失望的。

先生晚年的一大问题，是目疾日渐严重，看书非常困难。其间并承老师徐中舒的委托，以三年的时间完成《徐中舒历史论文选辑》的搜辑、选编和整理，以报师恩。[47]然而晚年几篇看似不经意的文字，却有大怀抱。特别是纪念刘咸炘、蒙文通和徐中舒三位老师或师辈学者的文字，更是精心撰写的大文字，不能等闲视之。

当年《推十书》出版，读到吴先生写的《学术述略》，便感觉震撼。刘咸炘的学问广博通达，自成体系，非能入能出者，很难体认。而先生的综述，是最好的入门捷径（我的感觉，文中很多地方隐隐有夫子自道的意味）。蒙文通先生的学说，早年以古文化三系说为代表，固人所共知；而后来打通周汉、梳理出汉代今文家的“非常异义可怪之论”乃从诸子学导出，并揭示其深邃的政治蕴含，则少遇知音，而吴先生特为标出。徐中舒先生学问走在时代前列，所涉领域宽广，向为人所称道，然一般多说其结合考古学、民族学、人类学、古文字学等方法，吴先生却进而指出其善读文献，故创见往往“破壁而出”。窃以为这是其他一切的基础，这个基础不坚实，再多新方法也没用。[48]

先生关于宋代道学和龙昌期两文，一通论一专论，皆体大思精。前者其实是早年《宋儒之风操与理性主义》一文的延伸论述，在明确宋代道学是要在形而上层面与佛、道二家争胜的基础上，不仅强调其理性、理想的面相，同时也指出其因应时代、能够经世的面相（见前引其文化民族主义的一面和安定社会的作用），更全面地凸显出道学家个人修身然后兼善天下的推己及人特色。而吴先生钩稽各种零散史料，重建龙昌期这样一位当时曾名动士林而后被埋没的“异端”学者之生平学术，更显出功力和识见俱长。[49]

两文结合起来看，方显北宋思想学术的开放——既有与佛、道二家争胜的道学，也有三教不妨圆通的见解。庆历以来，“学者弃旧图新，本是时代的风尚”。而思想交锋也相当激烈，龙昌期可以被文彦博、范雍、晏殊和范仲淹等人赏识，却又被欧阳修、刘敞等人视为“异端”，尤可见即使一流士人也缺乏共识，呈现出一片百花齐放的现象。龙昌期之所以被整肃，是因为他诋斥周公，触及太宗继位的玄机（周公有“金縢”而太宗有“金匮”），实出于政治的考量。这一关键长期未被认识到，而吴先生则读出了千古的隐情。但反过来看，曾有那么多一流人物推崇龙氏，意味着若非碰撞了政治隐讳，则儒家可以超越，周公也不成禁忌，当时学界的开放与包容，似超出既存的认知。

余论：心波的感应

在吴先生的笔记中，曾抄录常乃惪的《历史的本质及其构成的程序》中一段文字：

历史家之任务，在能接受时代的潮流，以其个人伟大的天才与社会心灵相互渗入，反映社会之要求，并进而指导社会的新趋向。根据既成的诸多史实，以其天才加以联系，组成一完整的系统，使史实与史实间配合成一周密的体系，由此体系表现一种意义，能如此者谓之历史家。……任何历史均为相对的，均为历史家个人及其种族社会集团心理之反映。故必有伟大的生命力，始得为伟大之历史家。[50]

这里不仅有方法论，也可见某种以史经世之意，颇与吴先生的心灵相契。而天墀先生的生命历程，适可以验证最后一语。

吴先生是胸怀天下的士人，却又有明显的四川地方特色。他素负经世之志，在国难时曾投笔从政，服务乡邦。这些经历给他带来很多生活的坎坷，也使他的学问更为通透。先生以西夏史研究著称，然其治学一向目光四射，他最关注的，是在厘清中国中古时代宏观演变的基础上，再现宋代和四川的历史。其既存成就，也主要体现在这三方面。三者的共性在于，既重视广土众民的国家里各区域、各民族发展的不平衡及其独自特性，更强调基层社会构建和民间的文化、经济网络对维系国家的重要作用——正是历代文化、社会、政治、经济、军事等多空间的关联互动，凸显了超越单一民族国家的中国那多元丰富的内涵。

从已发表的成果看，先生之学，早年睿智，中年厚重，晚年博大，彰显出大师风范。然若结合先生未曾发表的遗作考察，这看法就要修正。如果《中唐以下三百年间之社会演变》确如我所猜想是源自于本科毕业论文，先生之学就不是晚年博大，而是大器早成。其广博的眼光、雄伟的气魄和通达的识见，在大学读书期间便已初步形成，并贯通其一生。

如此博大精深的学问，以我之谫陋，实难述其万一。然其论著俱在，读者若心有灵犀，一点便通。[51]《诗》云：“他人有心，予忖度之。”心与心总是相通的，心通了，共鸣也就产生了。鲁迅曾说：

凡人之心，无不有诗。如诗人作诗，诗不为诗人独有。凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应。[52]

所谓心中本有诗，拨辄立应，便有些宋儒所谓“人同此心”之意。昔常乃惪与鲁迅不甚相得，却有类似的见解，曾以“心波”释共鸣（见其《老生常谈》）。后来常先生去世后，吴先生特别发挥其“心波”之识，申论人与人之间——当然也包括今人与昔人之间——如何相互理解。强调共鸣“就是心波的相感”。常先生虽弃世，仍“在冥冥之中发抒其伟大的潜力，沉重的叩击着众人的心弦”，即其“心波”仍在继续扩展，此即所谓不朽。[53]这话，便非常适用于吴先生自己。

在刘咸炘的《推十书》影印再版时，吴先生追述其学术，曾引释迦牟尼“一指入水，四大海水皆动”的话，以为该书的再版“是值得高兴的善因，必会招来善果”。[54]如今《吴天墀文史存稿》将出增补本，借先生自己的话，相信这一善因也必会招来善果。

[1] 当年或许受到佛门所谓“言下觉”的冲击，程、朱俱曾言及此。小程子至少两言之，参见程颢、程颐：《二程遗书·伊川先生语四、伊川先生语八上》，245、333页，上海古籍出版社，2000年。朱子更有进一步的申论，参见《朱子语类·训门人五》，王星贤点校，第7册，2809页，中华书局，1986年。

[2] 晚清到民国四川诗风与外略不同，当时南北都流行所谓同光体，上接宋诗，偏重用典。而四川诗风则至少衔接明末清初吴梅村（伟业）、王渔洋（世祯）一脉，学唐诗而上通汉魏，惟亦偏重典雅。大体上，清诗从一开始就有些“脱离劳动人民”，不追求“老妪能唱”，而更带书卷气（最典型的对比就是白居易的《长恨歌》和吴梅村的《圆圆曲》），但若因求典雅而失清通，便已入歧途了。

[3] 吴先生曾书此诗赠兰州张思温先生，引自石宗源主编：《张思温文集》，761页，甘肃民族出版社，1999年。

[4] 陆时雍：《诗镜·总论》，10页，河北大学出版社，2010年。

[5] 见《往事悠悠》。

[6] 张邦炜：《川内开花川外红——缅怀吴天墀先生》，见《吴天墀教授百年诞辰纪念文集》，10～15页，四川人民出版社，2013年。

[7] 吴天墀：《自西徂东》，载《青年生活》（上海）第5期（1946年9月1日），86页（卷页）。

[8] 吴天墀：《自西徂东》，载《青年生活》第5期，88页（卷页）。

[9] 见《往事悠悠》。

[10] 见《刘咸炘先生学术述略》一文。

[11] 五四运动前后，北京的所谓军阀政客，颇建立类似组织以“拉拢”读书人。这类机构非常值得研究，虽稍类旧日的幕府，然又有变化，盖已是外围组织，基本不涉内幕，成员多为局外人。国民党当政后，对读书人已不那么礼敬，而四川则仍存“北洋”风尚。

[12] 刘复生：《吴天墀先生之治史风貌及史学思想》，载《四川大学学报》，2013（2）。

[13] 蔡崇榜：《略谈吴天墀先生晚年未竟之作〈十至十四世纪中国学术文化系年〉》，见《吴天墀教授百年诞辰纪念文集》，70～74页。

[14] 见《烛影斧声传疑》一文。

[15] 刘复生：《吴天墀先生之治史风貌及史学思想》，载《四川大学学报》，2013（2）。

[16] 常乃惪：《历史哲学论丛》，上海书店，1992年影印（1944年初版）。

[17] 常乃惪：《印象主义的历史观——历史教学法的一章》，载《中华教育界》第18卷第1期（1930年1月），1～9页。

[18] 常乃惪：《历史的本质及其构成的程序》，见《历史哲学论丛》，25页，上海书店，1992年影印。

[19] 常乃惪：《印象主义的历史观——历史教学法的一章》，载《中华教育界》第18卷第1期，8页。

[20] 见《烛影斧声传疑》一文。

[21] 参见刘复生：《吴天墀先生之治史风貌及史学思想》。

[22] 先生后来说，宋初四川地方政府“无甚实权，有的连城池险要都被撤除，更谈不上有像样的军备”，似乎这一现象是延续的，却又带有被迫的意味。参见《北宋庆历社会危机述论》一文。

[23] 按吴先生等川大附中学生创办《满蒙藏周刊》时，刘先生便曾题写刊名。吴先生那时和后来很多论述，都受刘的影响。

[24] 参吴天墀：《宋代四川藏书考》，载《新四川月刊》第1卷第6期（1939年10月），29～30页；及本书所收《宋代四川藏书考述》一文。

[25] 见《龙昌期——被埋没了的“异端”学者》一文。

[26] 刘咸炘：《史学述林·宋史学论》（1926年作，1928年修），见《推十书》，1488～1499页（册二），成都古籍出版社，1996年影印；蒙文通：《中国史学史》，见《经史抉原》（《蒙文通文集》，第3卷），316～322页，巴蜀书社，1995年。

[27] 一些初步的看法，可参见罗志田：《巴蜀文化的一些特色》，载《社会科学研究》，2011（6）。下面两段亦多本此文。

[28] 梁启超：《中国历史研究法》，见《饮冰室合集·专集之七十三》，14页，中华书局，1989年；《中学国史教本改造案并目录》，见《饮冰室合集·文集之三十八》，27页；《中国历史研究法（补编）》，见《饮冰室合集·专集之九十九》，34～35页。

[29] 见《龙昌期——被埋没了的“异端”学者》一文。

[30] 《王安石的性格及变法的是非》及《宋儒之风操与理性主义》已收入本书。按先生对从范仲淹到王安石的北宋变法，有独到的认识，后曾拟详论，因境遇而作罢，仅余提纲。参见杨泽泉：《犹忆昨夜梦魂中——遥祭我的父亲吴天墀》，170页，自印本。

[31] 参见杨泽泉：《犹忆昨夜梦魂中——遥祭我的父亲吴天墀》，63页，自印本。

[32] 吴天墀：《中唐以下三百年间之社会演变——庆历变革与近世社会之形成》（上），未刊稿，刘复生抄录整理，已收入本书。以下几段同此，不再注出。

[33] 参见蒙文通：《评〈学史散篇〉》，见《经史抉原》，402～413页；《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》（1957年），见《古史甄微》（《蒙文通文集》，第5卷），253～380页，巴蜀书社，1999年。按蒙先生的分期更多从文化学术着眼，却也证之以经济发展的脉络。他那篇《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》的宏文，也感谢了吴浦帆提供宝贵意见。吴先生的长文本是蒙先生指导的，后来的修改稿或也看过。我的猜想，蒙先生至少据此文做出了一些微小的调整；如对唐天宝、大历前后的转变，蒙先生早年的表述是“晚唐”，而晚年的则是“中唐”。虽仅一字之调整，具体时间的偏重，显然也是有所移易的。又按，吴先生这些见解，似与今人热议的所谓唐宋转型说相关，或以为受到内藤湖南影响。惟内藤的说法引入中国较晚，而蒙先生对此有自成体系的见解，窃以为吴先生的论述，多半是从其师说生发而出。

[34] 蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，见《古史甄微》，257～259页。

[35] 关于编户齐民，可参阅杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，台北联经出版公司，1990年。

[36] 徐中舒：《试论周代田制及其社会性质》，《徐中舒历史论文选辑》，893～894页，中华书局，1998年。

[37] 蒙文通：《宋明之社会设计》，见《儒学五论》，131～148页，广西师范大学出版社，2007年。

[38] 蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，见《古史甄微》，258～259页。

[39] 参见《北宋庆历社会危机述论》《试论宋代道学家的思想特点》二文。

[40] 参《试论宋代道学家的思想特点》一文。

[41] 蒙文通：《宋明之社会设计》，见《儒学五论》，138～139页。按柳诒徵已注意到《元史·食货志》的相关内容，并指出其与吕氏“乡约”和朱子“社仓”规则的关联。参见柳诒徵：《中国文化史》，555～556页，上海东方出版中心，1988年。

[42] 蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，见《古史甄微》，302、358页。

[43] 按蒙先生向以为“宋与西夏的关系最为重要，商税猛增即以西夏之故。过去学者都只重宋与辽、金的关系，而对西夏多所忽视”。参见蒙文通：《治学杂语》，收入蒙默编：《蒙文通学记（增补本）》，27页，生活·读书·新知三联书店，2006年。

[44] 实际上，在多国并峙之时，每一方固然是实际或假想的战略敌手，各方也都至少有两种以上的文化和政治制度的选择可能性存在。在文化冲突、政治敌对的前提下，要学习和仿效对方的文化政制，各政权怎样稳固自身，甚至吸引他国之人才民众，都是极费斟酌之事。参见罗志田：《夷夏之辨与道治之分》，载《学人》第11辑（1997年6月）；《有教无类：中古文化与政治的互动》，载《社会科学研究》，2004（2）。

[45] 参吴天墀：《西夏史稿》，283、289～290页，四川人民出版社，1980年；《关于西夏史与西夏研究》《〈西夏战史〉序》，见本书收录。

[46] 此承四川大学历史文化学院王果老师提示。

[47] 其间的艰难，参见徐亮工：《吴天墀先生与〈徐中舒历史论文选辑〉》，见《吴天墀教授百年诞辰纪念文集》，75～77页。有这样的学生，亦人生幸事也！

[48] 《刘咸炘先生学术述略》《蒙文通先生的治学与为人》《为学术、教育毕生尽瘁的徐中舒先生》，均见本书收录。

[49] 本段与下段，参《试论宋代道学家的思想特点》《龙昌期——被埋没了的“异端”学者》二文。今日颇有人慨叹历史上的问题已经被做完，其实可能是看不到“问题”在哪里。龙昌期事正与“金匮之盟”相类，若能注意历史行为那“遮掩不住”的一面，从史事发生后有意无意间显示出来其与他方面牵涉的关系处着手，则重建不容易为人知悉的事情，也并非不可能，遑论很多事情其实本是容易为人知悉的。

[50] 常乃惪：《历史的本质及其构成的程序》（写成发表于1941年），《历史哲学论丛》，26页。参见杨泽泉：《犹忆昨夜梦魂中——遥祭我的父亲吴天墀》，169页，自印本。

[51] 如先生论中国绘画的精神意趣《中国绘画的精神意趣》，是名副其实的见道之言，修养不到，实说不出。从史学角度言，该文可以说处处都在谈表述。读者真能领会，写作能力必有大进。

[52] 鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》（1），68页，人民文学出版社，1981年。

[53] 见《心波——读常燕生悼亡遗作志感》一文。

[54] 见《刘咸炘先生学术述略》一文。