清前期佛教沿明朝而来，统治者出于自身的统治需要，对佛教基本上采取扶植和保护的政策。纵观顺治、康熙、雍正三朝，清廷对佛教的态度是相当积极的，尤其是乾隆伊始，度牒制度被正式废除，僧尼们可以毫无限制地随意出家。仅此一项就说明，乾隆以后的清王朝，“加惠”于佛教匪浅，并远远超过自唐以来的任何一个朝代。另外，在清廷的力倡下，佛教中的一些名僧和禅师自觉地使佛教与儒道合流，形成了佛教发展的兴盛时期。

一、清政府对佛教的政策

清前期帝王对佛教多有保护和利用。清朝统治者最初接触到的佛教属藏传佛教，即中国西藏地区所传的喇嘛教。早在清入京以前，西藏喇嘛已开始到关外传教，并受到清太祖努尔哈赤的礼遇，清统治者那时就有了崇佛的活动。明神宗万历四十三年（1615年），太祖努尔哈赤在长期与明朝中央政府较量中，逐渐看清利用佛教的重要性。在建立“后金”的前一年，于赫图阿拉（俗称老城）城外兴修了七座佛教寺庙，而满族所崇奉的萨满教的堂子在当地仅有一座。太宗皇太极即位后，继续执行太祖时制定的政策，扶植佛教，不断拨款用以兴建或重修佛教寺庙，并在盛京（今沈阳）与当时西藏的达赖喇嘛第五世（1617—1682年）建立关系。

御书《妙法莲花经》经文

清朝定鼎北京后，依然对佛教采取利用和保护政策。顺治六年（1652年）达赖五世应邀入京，受到清廷的册封。顺治帝平生好参禅，于顺治十四年（1657年）春夏间，临幸京师海慧寺，在这里与禅僧性聪憨璞邂逅相遇。后召他入宫请教佛法大意。同年十月，再召其入宫，并赐他号“明觉禅师”。此后，顺治帝曾说：“朕初虽尊崇象数，而未知有宗门耆旧，知有宗门耆旧，则自憨璞始。”[19]顺治十五年（1658年）、十七年（1660年），顺治帝先后两次召见禅师玉林通琇，于内廷问道，赐之“大觉普济禅师”封号、紫衣、金印等。顺治十六年（1659年），又召木陈道忞入京谈经说法，赐号为“弘觉禅师”。以后，凡通琇入京，顺治帝则命选僧人1500人从他受戒，尊其为玉林国师，以此来表示对汉地佛教的推崇。顺治十七年（1660年），宠妃董氏死，顺治帝欲削发出家，虽经劝阻未果，但足见其信佛之笃。在顺治期间，清廷还规定每年的四月初八为佛沐浴日，俗称“结缘日”。

康熙帝在位61年间与佛教也有十分密切的关系。他曾先后六次下江南，多次巡视辽沈，常住名山古刹，延见僧人，赋诗题字，撰制碑文。康熙二十三年（1684年）、二十八年（1689年），康熙帝二次南巡，尤其是第二次，他至杭州本想到宝华山，因雨未能成行，于是御书“清远”额。《宗统编年》的作者纪荫在为“清远”之额写“跋”时，称康熙帝是“光扬道化”的“佛心天子”。认为康熙帝二次南巡，旷古难逢之事有五，其中之一就是“山林法席，均荷恩光”[20]。据史籍记载，他在位期间为寺庙写的匾额多达千余块。这也是历代帝王所不曾有的，表明他对佛教护持的一片苦心。康熙时期，清廷所崇奉的“尊儒重道”的政策已经确立。因此，康熙帝在为重修庙宇书写碑文、为佛教经典写序和跋的同时，总是与儒家治国平天下、仁义道德、劝善惩恶之道紧密联系起来，表现了他儒释合流的宗教态度。

雍正帝自幼留心于佛教，喜读佛学书籍，常与禅僧往来，自号“圆明居士”和“破尘居士”。他撰成《拣魔辨异录》，干预圆悟与法藏之争，且欲将多有明末遗民情结的法藏一系铲除，这显然是出于政治原因。他又纂成《御选语录》19卷，在这里，雍正帝不仅要主宰人世，而且要表率出世，扮演着人君与“法王”的双重角色。

清政府对于西藏地区的政教事务很重视。在雍正五年（1727年）设驻藏大臣，管理西藏政务。乾隆五十八年（1793年）制定章程29条，即《钦定章程》，确定了西藏地区政教合一的制度。当时所有西藏地区的寺庙和喇嘛都受理藩院管理。这对于加强满、汉、蒙民族的团结以及维护国家统一，有着十分重要的作用。

清前期统治者对佛教的利用、保护，还表现在承明旧制、从中央到地方普遍设立寺僧衙门，以掌管佛教事务。天聪六年（1632年），后金规定由僧录司综理各地庙宇和佛教徒，凡遵守清规戒律、知晓佛经者，均给予度牒。定都北京后，清政府便把僧录司当成中央政府掌管佛教事务的衙门。设官有左、右善世2人（正六品），阐教2人（从六品），讲经2人（正八品），觉义2人（从八品），这些人都由礼部考选、吏部委任。另外，还在各直省设僧官，府称僧纲，州称僧正，县称僧会。各州府县的僧官也都由各省直政司遴选、报送礼部授职。

清政府设立寺僧衙门，不仅表现出对佛教的重视和保护，而且也表现出对佛教的限制和钳抑。顺治二年（1645年），清政府虽宣布废除度牒纳银条例，但也不允许百姓私自削发为僧尼。康熙十六年（1677年），康熙帝谕令僧录司严格管理约束全国的僧侣，不允许私下设教聚会，违者严加惩处。禁止京城内外擅造寺庙、佛像，造寺者须经过礼部许批。若已有的寺庙、佛像，亦不许私自拆毁。自乾隆四年（1739年）以后，随着人口数量的增加，私度僧尼的人数也逐渐增多，一时难于查补给牒。所以，从乾隆十九年（1754年）起，通令彻底取消官给度牒制度。此项政令一直延续到清末。此一举包含着两面性。“取消度牒制度，固然为僧尼出家大开了方便之门，会为佛教招来更多的僧尼徒众，但由此而来的，却是僧尼成分的更加复杂，僧尼情况的更加窳滥，从而为加速佛教的衰亡造成了更为严重的内部因素。”[21]另外，清政府对佛教的限制和钳抑还表现为制定诸多惩处僧尼的法律条文。康熙四年（1665年）以来，对于私立庵院及私度僧尼都有法律规定。比如《大清律例》卷八的《户律·户役·私创庵院及私度僧道·条例》就是关于这方面的专门规定。在《大清会典》中对僧侣也有专门的律条：“僧道不守规列者，听所司究治；若所犯事涉军民，听有司讯鞫。有作奸犯科者，论如法，编管为民。”[22]由于清政府对佛教的种种裁抑，最终致使其衰落下去。

二、佛教的寺院和刻经

清初寺庙、僧尼的数字，据康熙六年（1667年）七月礼部统计：全国各地官建大寺庙共6713处，小寺庙共6409处。私建大寺庙共8458处，小寺庙共58682处。合计约有大小寺院近8万所。全国的僧侣共110292人，尼姑共8615人。合计约有僧尼近12万人。乾隆元年（1736年）至四年（1739年）止，顺天、奉天两府及各直省共发出度牒340112张。并令师徒相传，不再发予。此后私度的人数逐渐增加，乾隆十九年（1754年），则通令废止度牒。致使出家漫无限制，僧尼人数有增无减。

清代的寺院内部组织，由主管僧人统一领导，分层管理。主管寺院事物、布教的僧人称为住持（也称方丈或长老）。住持之下，分东、西两序，分别辖有各种执事僧人。东序有六个知事：都寺、监寺、副寺、维那、典座、直岁。其中“都寺”负责寺院内总的事务，并负责接待官吏、施主等；“监寺”负责协助都寺工作；“副寺”负责寺院财务；“维那”负责僧尼纪律事务，以及辨别度牒真伪。西序有六个头首：首座、书记、知藏、知客、知殿、知浴。其中“首座”分为前堂、后堂首座，主管分统全寺院的僧尼；“书记”则负责全院文翰事务，如缮写山门榜疏、祈祷词语等；“知藏”负责保管佛教经籍、文献事务；“知客”负责接待来寺院的官吏、施主等事务；“知殿”负责殿堂的香火和清洁等事务；“知浴”负责管理全寺院的浴室，为僧尼洗澡服务。此外，还有庄主，管理寺院的庄田；园主，管理寺院的菜园；役僧，担负寺院的各种繁杂劳务；夜巡，担任寺院夜间的警卫；鼓头，掌管寺院的法鼓；钟头，掌管寺院的敲钟、报时；茶头，供应僧尼茶水；门头，负责门卫[23]；等等。

清代佛教徒的习俗和佛事仪式与明代基本相同，唯有“焰口普度”异于前代。焰口是一种饿鬼的名称。焰口普度是通过念施食经咒来解除饿鬼的痛苦。这种仪式后来也被一般百姓所采纳，并转变为追悼已故先辈亡灵的一种形式。另外，当时的佛事活动有两大特点。其一，是佛教徒为阐扬佛事而举行的法会规模扩大化。清以前，佛教法会的举行一般则持续一周，最多不超过二周。入清以来，其法会规模日趋扩大，举行时间要持续七周之久，无论从时间还是从场面来看，清以前都无法与之相比。其二，是佛和菩萨等的诞辰纪念日制度化。佛教传入中国以后，中国的佛教徒便在每年的四月初八举办佛祖释迦牟尼的佛诞庆典。入清以后，不仅沿袭旧制，而且还规定诸佛、菩萨均有自己的佛诞日，并举行庆贺活动，企望诸佛、菩萨下界探访人间善恶。[24]

清前期的寺院经济来源，主要靠从中央到地方的各级官吏和实力人物施予的银钱和土地来维持。也有靠勾结官府，抢占百姓田舍，甚至兼并、侵占邻近寺庙来扩充自己的寺院和势力。还有一部分经济来源，由下层百姓为了求神佛保佑，以消灾避祸而主动为寺庙捐献的，包括银两、土地、房舍等。所以当时的“寺产”也是很可观的，特别是江南大寺，拥有几百亩、甚至上千亩土地的，并非是少数。据《大清律例》中记载：“僧道将寺观各田地……朦胧投献王府及内外官豪势要之家，私捏文契典卖者，投献之人，发边远充军；田地给还应得之人。其受投献家长并管庄人，参究治罪。”[25]寺僧们还有转移、典卖以及投献豪势之家以求荫蔽土地的。这虽然只是当时寺院占有土地的一个侧面，但由此也反映了当时寺院的经济状况。

清前期佛经的翻译，主要是国内各族文字的互译。雍正初年，北京黄寺土观呼图克图第一世奉命将藏文藏经甘珠尔部分译成蒙文。乾隆六年（1741年）到十四年（1749年）又译成蒙文丹珠尔全部。乾隆三十八年（1773年）至五十五年（1790年）再把藏文藏经译为满文。乾隆七年（1742年）工布查布在北京把藏文佛典译成以下汉文佛经：《造像量度经》、《造像量度经解》、附撰《造像量度经引》及《续补》、《弥勒菩萨发愿王偈》、《药师七佛供养仪轨如意王经》。不久，阿旺札什继续译《修药师仪轨布坛法》、《白救度佛母赞》。还有嘎卜楚萨木丹达尔吉译的《极乐愿文》，萨穆丹达尔吉译的《释迦佛赞》等。[26]佛经的互译对增进各民族间的文化交流是有益的。

三、佛教的主要流派及代表人物

清前期佛教的各宗派，承明遗绪，尤以禅宗为最盛，其次是净土，再次是天台、华严、律宗、法相等。

禅宗派别有临济的天童、盘山二系和曹洞的寿昌、云门二系。而临济宗由于在清初出了通琇和道忞，所以其势力更大一些。

临济宗的僧人多出自密云圆悟和天隐圆修这两系，前者习称天童系，后者习称盘山系。在顺治、康熙两朝，天童系的著名禅师较多，影响较大。雍正以后，盘山系的影响超过了天童系，成为清代临济宗的代表。

清初，临济宗的密云圆悟一系（天童系），影响很大，其中以木陈道忞、费隐通容等最有知名度。他们的禅宗思想在佛教内外，曾产生过极大的影响。

道忞（1596—1674年），字木陈，号梦隐，俗姓林，广东潮阳人，早年习儒，27岁出家后随圆悟习禅。于崇祯十五年（1642年）继圆悟住持天童寺，后在浙江住持过多处大寺院。顺治十六年（1659年）九月，应召进京，被封为“弘觉禅师”。后游历各地，以宣扬他与顺治帝的问答机缘，号召归顺新朝。道忞未被应召前，深怀故国之思，应召以后，思想发生转变，被时人认为是钱谦益式的人物。道忞在顺治十六年十月十五日奉旨说法时指出：“遇川广人与他说川广底话，遇闽浙人与他说闽浙底话，遇江淮人与他说江淮底话，遇长安人与他说长安底话，方可谓之我为法王，于法自在。何故？人居大国方为贵，水到沧溟彻底清”[27]。意思是说，人要成为自己的主人取得自由，就要见什么人说什么话，并把清朝廷喻为“大国”，而南明的一些小朝廷和抗清组织都是微不足道的。这显然是颂扬清王朝的统治，把禅学导入维护新统治者的政治轨道，受到当时一些参禅士大夫和禅僧的抨击。道忞的主要著作，除由其门徒编辑的《天童弘觉忞禅师语录》、《天童弘觉忞禅师北游集》外，尚有《奏对录》、《禅灯世谱》等。

护法金刚铜像

隐元隆琦（1592—1673年），福建福清人，俗姓林，是费隐通容一系的门下。28岁出家后，游学于南北各地，听讲《涅槃》、《法华》和《楞严》等经。曾应请住持黄檗山的万福禅寺、崇德县的福岩禅寺、长乐的龙泉禅寺。顺治十一年（1654年），还应日本长崎僧人之邀，赴日本传禅弘教，为中日佛教交往做出了重要贡献。主要著作有《云涛集》，海宁等编的《隐元禅师语录》。隆琦的禅学思想很突出。他虽然不反对禅僧学习经典，但对当时“讲席混滥”的情况很不满，认为：“经中实乃径路，直示人要，行则到家矣，不行，听到驴年亦无益。”[28]意思是说在教与禅关系上，主张禅行的重要，教禅最终要落实到禅行上。他特别推重《禅林宝训》，并让弟子重刻此书，以示“急救像季之流弊，摧邪扶正，恢复上古之真宗”[29]。因为此书汇集了宋代禅师论述禅僧道德修养的300条语录。由此可见隆琦对加强禅僧道德、禅行的重视。另外，隆琦在对待净土信仰上，则坚持禅宗的唯心净土说，认为“心”的染净是衡量净土世界和娑婆世界的标准。他说：“念不净不往极乐，心不染不来娑婆，娑婆极乐，只在当人心念染净之间矣。”[30]这一点在当时有对盛行念佛求生净土的风气作让步的倾向，认为修行净土的念佛法门也是返照自心见佛的通路。

清初，天隐圆修一系（盘山系）的影响不如密云圆悟（天童系），但清中叶以后，盘山系就成了临济宗最重要的一派。盘山系创自圆修的弟子箬庵通问和玉林通琇。它有比较严整的传承法系和比较稳定的禅院，从而形成了禅宗中知名度很高的丛林。雍正以后，在禅宗日趋衰落的总趋势下，这一系也没有更多的作为了。

通琇（1614—1675年），字玉林，俗姓杨，常州江阴县（今江苏江阴县）人。早年接触禅学，信仰净土，19岁随天隐圆修出家。明末他的地位并不“显赫”。顺治二年（1645年），通琇令弟子代管湖州报恩寺（今在浙江吴兴县），自己到江南各地游历弘教，其影响逐渐扩大。顺治十六年（1659年）应召进京住万寿殿，先后奉旨“请上堂者四”，成为通琇禅系的转折点。据《大觉普济能仁国师年谱》记载，通琇与顺治谈禅，应对谨慎而善巧，“上如不闻，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”。顺治帝深受其影响。顺治十七年（1660年），他再次蒙召入京，并受“大觉普济能仁国师”号。通琇晚年曾住持浙江的西天目山和江苏宜兴的国山。著有《辨魔录》、《普济玉林国师语录》等。

通琇一生以好辩著称，他往往通过辩驳阐述自己的观点。通琇之前，多数禅师认为高峰原妙所证悟的“物我俱忘”为中心的般若空观，只是“有主初进步”，是“悟”的初级阶段，与最高的悟境无关。通琇反驳这种见解说：“禅必以虚空粉碎、绝后再苏为正悟，悟后必须透脱末后牢关，方可出世为人。”“虚空粉碎”是指心境空寂，由心境空寂，形成认识上的空观，即“绝后再苏”。通琇认为，从空寂的体验到空的观念，都是“正悟”，“正悟”后，还必须“透脱末后牢关”，即“悟后重疑”，才能将空寂之心贯彻到现实生活的所有方面，达到“出世为人”。因此，在通琇看来，“悟”不能“一悟为休”、一次完成；“悟”也不能被分裂，更不能把“虚空粉碎”的心境当成非悟。由于通琇对禅师多有批驳，因此，受到曹洞宗僧人的反对，甚至受到临济宗同门僧人的指责。特别是与明雪的弟子百愚净斯结冤，最终酿成了争夺善权寺的酷烈的宗派主义斗争。这在禅学史上是不多见的。尽管参加此类争论的禅师很多，但所涉及的多属细枝末节理论，并没有产生出什么新思想。然而，这也是禅学史上最后一次较大的禅学活跃期。清中叶以后，像这样的禅学争辩已经没有了。

通琇对修禅和读书的关系也有独特的见解。其门人称：“师自出世以来，大事未明者，惟专一参究，内外典籍，概不许私阅。”但这不是说他反对读书。他引“古德”的话说：“通宗不通教，开口便乱道。”在他看来，证悟是重要的，“未明大事”，读书就会走入“邪魔”；悟后不读经教，就会胡说八道。所以，他要求读书要有明确的目的，读什么书要有轻重次序。他说：“看书当先究明诸家宗旨，次及诸祖语录。宗旨洞明，语录遍览，方可看教。”[31]这对近、现代佛家教育理论有直接影响，对推动佛教适应社会发展是有益的。

清前期曹洞宗僧人多出自湛然圆澄和无明慧经门下，前者称云门系，后者称寿昌系。虽然云门系的法系延续时间较长，但最初具有影响力的禅师，仍出自寿昌系。

云门系的湛然圆澄在江南弘教传禅二十年，其门下弟子众多，枝派繁盛，可与临济宗的天童系相比。他的最知名的弟子是三宜明盂（1599—1665年），著有《语录》、《杂著》等。他在“癸未至丁亥（1643—1647）五年，度僧累千百人，秉戒者数千人，请益者万人，开悟者数十百人”。明盂还十分注重讲经：“吾耻近世禅者高心空腹，不明一经，故劳劳讲席。”[32]这也是当时禅僧中的一种风气。明盂有弟子数十人，知名者为俍亭净挺、西遁净超。

云门系中影响较大、流传时间最长的，当推瑞白明雪（1564—1641年）一支。知名的弟子有元洁净莹（1612—1672年）、百愚净斯（1610—1665年），他们都曾在江南一带活动，并住持过多处寺院，嗣法弟子四十多人。元洁净莹批评临济宗天童系僧人作禅宗史书，是“翻乱青原南岳以下统系”，并遵师指，“依《龙藏》五宗世系而正之”[33]，作了《传灯世谱》。百愚净斯先后住持江浙八处寺院，“凡所至地，数千衲子，而糗粮自充，师名振珠林”[34]。著述由弟子编成《百愚斯禅师语录》、《蔓堂集》。

寿昌系分了无明慧经的弟子博山元来、鼓山元贤和晦台元镜这三支。

博山元来的知名弟子长庆道独（1600—1661年）的两个徒僧天然函昰和祖心函可，影响最大。

函昰（1608—1685年），字丽中，号天然，出身于番禺望族，俗姓曾。崇祯七年（1634年）从道独出家为僧。后在广州约八处佛教寺院宣讲曹洞宗旨。“丙戌（1646年）清兵入粤，明诸王孙多见疑被戳，尸横于野，师遍拾骸骨，别建冢以瘗之。”[35]大有明末遗民的气节。著作有弟子编《庐山天然禅师语录》，注疏《楞伽》、《楞严》、《金刚》等经。另外，他在弘扬禅宗的同时，也大力宣传儒家的忠孝节义，主张儒释道三教合一，把忠孝节义糅进禅宗宗旨里阐扬，他不单纯是为了挽救佛教的衰落，而是为了抗清斗争的需要。正像《粤东遗民传》称：“函昰虽处方外，仍以忠孝廉节垂示，每于死生去就多受其益。”[36]因此，他特别受到明末遗民的归依，信众日多，执弟子礼及问道者不下数千人。

函可（1611—1659年），字祖心，号剩人，广东惠州愽罗人，俗姓韩。29岁出家为僧，归入曹洞宗。他曾游庐山等地习禅，后至罗浮参见道独，与函昰一直要好。函可曾到南京刻《藏经》，弘扬佛法。后来当他听到“甲申之变，悲恸形辞色”：又当听说“江南复立新主”，拟去投奔。顺治二年（1645年），函可在金陵被捕，受酷刑后被押送京城，不久又被流放千山（今辽宁鞍山市东南）。函可到千山后仍不断传禅，给这个“禅宗针锤未及于遐方”的地区，带来了“大事因缘”。他在此地建立了以谴谪明臣为主的冰天诗社；他身边常聚集有500至700僧人，并时常与在岭南的函昰保持密切的联系。函可先后在当地的7座大寺院宣讲曹洞宗旨，被奉为辽沈地区曹洞宗的“开宗鼻祖”。时人称他一生为“七坐道场，全提直指，绝塞罕闻，称佛出世”[37]。他著有《千山剩人和尚语录》。函可身经明清巨变之际，所以他的禅法多是为僧俗解悲消愁、讲解公案和经典、指导参究话头的，与开拓禅宗新领域的宗师显然不同，再加上辽宁禅宗本无根基，其影响范围也是有限的。

鼓山元贤的传人道霈的思想曾为曹洞宗增光不少。道霈（1615—1685年），字为霖，自号旅泊、非家叟，建宁建安（今福建建瓯）人，俗姓丁，家庭世代奉佛，15岁出家。崇祯七年（1634年）参见鼓山元贤习禅，研习经教。顺治十四年（1657年），元贤命他继续住鼓山禅寺。从此，道霈就以曹洞宗师的身份弘教有14年。康熙十年（1671年），他外出游历共13年，每杖锡所至，即成丛林。道霈一生著作颇多，主要有《秉拂录》、《鼓山录》、《餐香录》、《还山录》、《开元录》、《灵石录》等。道霈著述的种类及法门繁多、广泛，同时代僧人与之无法相比。道霈阐扬佛教重在讲解注疏经教和刊刻流通佛籍，他不但对天台宗论著执严谨的修学态度，对其他经论也提倡认真研习。道霈还非常重视净土信仰，将西方净土与唯心净土混淆为一，主张“此去西方十万亿，只在当人一念中，心净自然佛土净，弥陀何处不相逢”[38]。道霈也很重视忏法和法事仪规，宣扬征应，其思想表现在他作的《中峰禅师施食科仪序》中，掺揉了禅旨的法事仪规。无明慧经是主张以农禅兴宗，反对禅僧像瑜伽教僧那样做佛事赚钱，变禅寺为“应院”。道霈断言念佛、诵经和各种法事，能拯救亡灵、驱病防灾、亲见佛祖。使禅宗成为包罗佛教一切法门的派别。

晦台元镜的弟子觉浪道盛在清初颇负盛名，尤其在士大夫中享有很大声誉，在曹洞宗一系堪称集大成的思想家。道盛（1592—1659年），号觉浪，别号杖人。福建浦城人，俗姓张，19岁出家，拜慧经弟子元镜门下，在江南各地布教弘禅40年。道盛的著述很多，“佛祖儒老内外篇集百有余种”[39]。主要著作有其弟子等编的《天界觉浪盛禅师语录》、《天界觉浪盛禅师全录》、《天界觉浪盛禅师嘉禾语录》、《杖人随集》等。道盛著作及思想的最大特点是“无法不收，无机不被”式的融佛教各门为一门，能适应各阶层的佛教需要，特别是具有“救时”的政治作用。他倡导“真儒必不辟佛，真佛必不非儒”[40]的儒释合一思想，渗透着内圣外王之道，以致在道盛门下，不仅有禅者，而且有儒者。他的先佛后祖之微，以及对明王朝的爱国情感，都曾为钱谦益、马嘉植等晚明遗民和士大夫们所叹服。

禅宗经过明清之交，曾一度活跃，随着清王朝的巩固、发展，逐渐与佛教的其他法门浸没为一。

净土宗在清前期仍为佛教各派的共同信仰。致力弘教的僧人也历世不绝，其中最为著名的是被称为“莲宗九祖”的实贤。

实贤（1686—1734年），字思齐，号省庵，俗姓时，江苏常熟人。少年出家，专修净土。主要撰有《劝发菩提心文》、《净土诗》、《西方发愿文注》、《续往生传》等。他自谓：“尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。”[41]而人的心愿具有邪、正、真、伪、大、小、偏、圆八个等级，因此，实贤提出用去邪、去伪、去小、去偏，取真、取正、取大、取圆等方法来“发心”。发心，也即发“菩提心”，这样来念佛，才能求生净土，把握佛质。实际上他是要教徒们遵守佛规，不贪欲求乐，不争名夺利。他死后，被尊追为莲宗（净土宗）的第九祖，其思想一直影响很大。

在净土宗中，还有际醒等。际醒（1741—1810年），字彻悟，号梦东，俗姓马，河北丰润人。早年听受《法华》等经，参禅后专修净业，撰有《念佛伽陀》、《彻悟禅师语录》和弟子著的《净土生无生论会集》等。际醒专心弘扬净土，每日必念佛礼拜，深悟净土宗的宗旨，并倡导念佛，依从者甚众，故为乾隆中叶著名的净土僧人。行策（1628—1682年），字截流，住常熟普仁院，创七日念佛法，著有《起一心精进念佛七期规式》。周梦颜（1656—1739年），字安士，昆山人，博览经藏，深信净土法门，撰有《西归直指》。际清（1740—1796年），名绍升，字尺木，俗姓彭，长洲人，初习儒书，后进佛门，专归净土。在清中叶，他竭力鼓吹禅宗与净土宗相互融和，并将儒家思想融入两者的宗旨中去，著有《无量寿经起信论》、《观无量寿佛经约论》、《阿弥陀经约论》、《净土圣贤录》，等等。

天台宗在清前期也有不少传人，“但都不过是依文解义，重复旧说而已”[42]。其中较有影响的是清初的受登（1607—1675年），他曾住杭州天溪大觉寺，专弘天台教三十多年。其弟子灵乘、灵耀等人，师承门风，继续弘扬天台宗。特别是灵耀，在康熙元年（1662年）住嘉兴楞严寺，对《嘉兴藏》的补刻流通很有贡献。著有《楞严经观心定解》、《法华经释签缘起序指明》、《四教仪集注节义》、《随缘集》等。

清代中叶以后，天台学者有观竺、广昱、隆范、幻人、寻源、通智等人，他们常讲经论学，累数万言，以弘扬天台教旨。

华严宗即贤首宗，在清前期较为重要的代表人物是杭州的续法、河北的通理，他们在当时被誉为“中兴”贤首之人。

续法（1641—1728年），号灌顶，字柏亭，俗姓沈，仁和（今浙江杭县）人。自幼出家，诵读佛经，兼习儒书。19岁皈依华严宗，在杭州天竺寺专讲《华严》50多年，著书20余种，共600多卷，其主要著作有《贤首五教仪》、《贤首五教仪科注》、《华严宗佛祖传》、《般若心经事理解》等。其中《贤首五教仪》一书，为以后入华严宗的人必读之教科书。续法在讲经的过程中，力图借助禅宗复兴华严宗，不断阐扬其教宗旨。

通理（1701—1782年），字达天，俗姓赵，新河（今山东）人。幼年出家，研习佛法。他先学《法华》、律部，后专弘贤首，是清中期有名的《华严》学者，其主要著作有《法华指掌疏》、《楞严经指掌疏》、《圆觉经析义疏》等十余种。雍正十一年（1733年），通理奉旨入圆明园，核对《宗镜录》以及教乘诸书，精心校雠。乾隆十八年（1753年），通理任职僧录司，奉命管理印务，任“圆明园佛楼行走”，并受紫衣。以后清宇经馆成立，他又助章嘉国师校译满文藏经。乾隆四十五年（1780年），班禅六世入京，通理奉命与之谈论佛法，被封为“阐教禅师”。

律宗自明末古心如馨传戒于南京古林寺，三昧寂光（1580—1645年）继之以来，分灯于宝华山，其后又分为古林、宝华二派。清初，律宗僧人较有影响的要算是宝华派的继主见月读体。读体（1601—1679年），字见月，俗姓许，滇南楚雄（今云南）人。青年出家，到处访学，后来江南，明末时从寂光研习律部，寂光死后，继主宝华，开坛传戒，发扬光大，一时被称为“律宗中兴”之人。读体著有《传戒正范》、《一梦漫言》，其中《一梦漫言》是他自述生平参学活动和重兴宝华山始末的一书。读体死后，南京宝华山这一律宗丛林仍由其弟子定庵德基继主，但很快就衰微了。

四、藏传佛教的兴盛及派别

藏传佛教是清前期佛教中的一个重要组成部分。藏传佛教通称为喇嘛教。

清太宗崇德年间，达赖五世（1617—1682年）和班禅四世（1567—1662年）曾派遣使臣向清廷朝贡，并称太宗为“曼珠师利大皇帝”。太宗皇太极也以隆重的礼节接待了使者，还向达赖、班禅赠送了金碗、银盆等。这是清廷与西藏喇嘛教交往的开始。顺治九年（1652年）冬，五世达赖进京觐见顺治帝，顺治帝给予盛情接待，又在紫禁城太和殿举行大礼。翌年，顺治帝赐五世达赖金册、金印，封他为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，并赐印信。由此达赖被正式称为“达赖喇嘛”。五世达赖在京期间，特旨为其修建后黄寺作住所。之后，达赖、班禅每年奉贡遣使，均在此居住，使该寺成为清廷和西藏地方政府联系的桥梁。后黄寺初建时，清廷规定剃度的喇嘛人数定额为108人，顺治十四年（1657年）后增加为400人，是当时北京城内的喇嘛教总寺院。

五世达赖回藏后，便用清廷赐给的金银兴修包括布达拉宫在内的十余所寺庙，不久，又规定了黄教寺庙的各种制度，从而使喇嘛教在清代得到进一步的发展。五世达赖晚年，不问政事，专心著经，一生所著多达三十余卷，主要有《相性新释》、《西藏王臣史》、《菩提道次第论讲义》、《引导大悲次第论》等，这些著作都被西藏喇嘛教界奉为名著。

康熙年间，由于发生准噶尔叛乱，并企图割裂西藏，清廷为了恢复西藏地区的秩序和安定，采取了诸项措施：承认青海各部立的七世达赖（1708—1757年）；首次册封五世班禅（1663—1737年）为“班禅额尔德尼”，赐其金册、金印；派兵征讨侵藏的准噶尔军队。后又护送七世达赖入藏。康熙五十九年（1720年），七世达赖在拉萨坐床，受到喇嘛教僧侣的欢迎。到了雍正年间，雍正帝继承其祖、父政策，继续崇奉喇嘛教，并把自己当皇子时的王府更名为“雍和宫”，视其是京城内喇嘛教的中心寺院。又封蒙古大喇嘛哲布尊丹巴为“启法哲布尊丹巴喇嘛”，并赐予金印、敕书，以表彰他维护祖国统一的功绩。在乾隆时期，乾隆帝也很重视喇嘛教。清廷平定西藏农奴主的叛乱后，设置了“金奔巴”，即一种以金瓶掣签的方式选出正式灵童来继任达赖或班禅。这样就可以防止擅权舞弊，弄虚作假，以及各宗派之争。总之，清廷对喇嘛教采取的诸项政策，对加强民族团结、维护祖国统一起了积极作用。

清前期喇嘛教虽然也有许多派别，但在西藏处于统治地位、势力最大的还是黄教。乾隆初年，达赖、班禅所辖寺院总数达3500余所，僧人共有306200余人。当时名望最高、势力最大的寺院是达赖所属的哲蚌寺、色拉寺和甘丹寺。在这三大黄教寺院中，每寺都分设总教授（藏名为“错泌赤巴堪布”）1人、副总教授2人，主要负责全寺诵经、受戒以及讲学、考试等事务，他们则由达赖喇嘛考选任命，每任7年；襄佐4人，管理全寺的经济事务，每任也7年；正副监寺2人，管理、负责寺院的秩序、诉讼、僧众纪律等事务，任期1年。这三大寺的组织机构还分设磋钦、扎仓和扎厦。“磋钦”为全寺院的寺僧大会，负责组织僧众诵经、礼佛、集会、讲学、饮食等事务；“扎仓”为全寺院僧众学习喇嘛教经典、进行佛事的学校，在扎仓下还设“康村”（系）和“密村”（年级）；“扎厦”为全体僧众的宿舍。

如果俗人出家，首先拜师，穿上喇嘛服装，然后再到一般寺院里学习藏文学和佛经，有了一定基础、达到一定标准后，才可以到三大寺院里来学习；若依次学习完释论、般若、中论、戒律、俱舍论五大经典，经考试合格者，才能获得“喇嘛”或“格西”（教授）的称号。僧徒在戒律修行方面，一般地讲，藏传佛教中的红、花、白等教派都不实行禁欲主义，也就是说可以娶妻生子，传宗接代，还可以从事自己爱好的职业。但黄教则与此不同，它有着自己鲜明的特点，即教徒不准娶妻生子，过一般的家庭生活，也不许参加生产劳动。[43]