清前期的道教发展不如明代。由于清代统治者素无道教信仰，所以对该教采取种种限制措施。清初，顺治、康熙、雍正三朝，从维护自己的统治需要出发，在对道教加以限制的同时，也采取了保护和扶植的措施。但好景不长。乾隆伊始，对道教则完全加以限制和贬抑，从而加速了道教衰落的进程。

一、清政府对道教的利用与限制

清朝问鼎北京以前，在尊信萨满教、佛教的同时，对道教给予一定的重视。例如，努尔哈赤、皇太极曾在地方上修建了一些道教宫观。为了掌管道教事务，又设立了道教衙门。特别是天聪六年（1632年）皇太极规定由道录司综理各地道教宫观。对了解道教经典、遵守道教清规而又能清静无为的道士，授予度牒。

定都北京后，清政府出于笼络汉人的需要，对道教在一定程度上采取保护和扶植的态度。顺治六年（1649年），顺治帝“封张真人五十二代孙张应京为正一嗣教大真人，赐敕印”[1]。并同时告诫他不许妄行异端邪术，蛊惑愚众，如有违犯，治以重罪。顺治十三年（1656年），顺治帝谕礼部：“儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。”[2]亲撰《御注道德经》，颁发全国，以宣传道教教义和思想。另外，顺治帝还支持王常月在北京白云观布道，规定道士度牒，可以免其纳税。

康熙帝对道教思想采取批评态度。在他继位的六十余年里，对道教基本上没有多大支持。这是因为，他吸取了宋徽宗因崇道而父子皆成为金人阶下囚的教训。所以康熙帝特别警告教徒们应以清静修身为主，不得妄求封号。他还规定了京师宫观不许设教聚会，搭设高台，演剧敛钱，酬神赛会，等等。不过康熙帝对正一道十分开恩。康熙二十年（1681年），康熙帝封张真人的第五十四代孙张继宗为正一嗣教大真人，命他去五岳进香。以后又授他为光禄大夫，赐银修缮龙虎山上清宫。

与清代前几位皇帝相比，雍正帝算是最信奉道教的了。当皇子时，他就把道士视为先知先觉、能言祸福吉凶、预卜未来的人，并用道教为自己争夺皇位服务。继位后，他同样运用道教巩固自己的统治。雍正元年（1723年），雍正帝首先封授张真人的第五十五代孙张锡麟为光禄大夫。随后又把江西名道士娄近垣召入宫中，因娄近垣为雍正帝“设醮祷祈”，“结幡招鹤，颇有左验”[3]，故受到特别的敬重和宠遇。如雍正帝一开始就封他为四品龙虎山提点，钦安殿住持，后又令其常住大光明殿，封“妙应真人”，并将其语录收入《御选语录》。另外，雍正帝还用道士修炼丹药，以期延年益寿、长生不老。从总体上看，雍正帝对道教的治世作用给予了肯定，他称道教是“以忠孝为道法之宗”，“盖其精诚所感，实足以通贯幽明，知鬼神之情状。故能常垂宇宙，裨益圣功，福国济人，功验昭著”[4]。

武当山宫观建筑：九曲回肠

从顺、康、雍三朝看，清政府对道教虽有约束、防范的一面，但也有保护、扶植的另一面，尤其是对道教的首领一直给予相当的礼遇。可是，自乾隆朝始，清廷对道教的态度则发生了重大转变。乾隆帝继位后，为了稳定政局，对道教采取了严厉的限制措施。据《清朝续文献通考》记载，乾隆四年（1739年），敕令“嗣后真人差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省考选道士、受箓传徒者，一经发觉，将法员治罪，该真人一并论处。”[5]并限制凡天师只能率领本山道众。五年（1740年），乾隆帝规定正一真人嗣后不许入朝臣班行。十二年（1747年），又“复准张氏真人名号，非朝官卿君之称，存其旧名，正所以别其流品，前因无案可稽，两遇覃恩，加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正。嗣后不许援引假借题给封典”。随后下令将正一真人之品级由二品降至五品，“从前所用银印，缴部换给”，“至于朝觐为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕身其间，即一概停止，以肃体制”。到了乾隆五十四年（1789年），乾隆帝对正一真人的张天师朝觐的次数加以严格限制，敕令嗣后五年来京一次。

嘉、道时期，大体上执行乾隆朝的道教政策。嘉庆二十四年（1819年），嘉庆帝进一步规定：“正一真人系属方外，原不得与朝臣同列，嗣后仍照旧例朝觐，筵燕概行停止。”道光元年（1821年），道光帝敕令张真人的第59代孙张钰“停其朝觐，著不准来京”[6]。至此，清政府与道教上层集团的联系基本中断，道教日趋衰落。不过它在民间仍有广大的市场。

二、道教的戒律和经籍

清前期道教宫观的数目统计不详。道士的人数据康熙六年（1667年）礼部的奏报，在全国有21286人，约占僧人总数的1／5。乾隆时期，清廷废除了度牒制度，老百姓可以不受限制和约束地出家当道士。尤其是乾隆中期以后，政治腐败，经济不景气，使得诸种社会矛盾，特别是统治者与被统治者的矛盾日趋激化，失去土地的农民在走投无路的情况下，也不得不入观为道，以求生存。这便客观地促使道教宫观和道士人数的增加。

道士除了像平民一样受《大清律例》条文的约束外，还有自己本教的清规戒律。龙门派的第七代住持王常月在北京白云观，对道教进行改革，制定了一系列的律条。他创立了“三坛大戒”又称“三堂大戒”，即“初真十戒”、“中极戒”和“天仙大戒”。“初真十戒”是初出家的道士所遵守的戒律。授得后可“证真人之果”。若持守言行，丝毫不违犯，便可受“中极戒”。授得“中极戒”后，若努力修持，坚持不懈，则可获受“天仙大戒”，这是龙门派的最高戒律。行戒期为100天。如果违犯道教的戒律就会受到惩罚，轻者跪香，重者杖责、逐出。至于触犯朝廷大法，奸盗邪**，败坏教宗、教规者，火化示众。[7]

道教各派及教士们的具体活动，主要是为前来进香求愿的善男善女们设醮、行咒、授符箓等，以此来捉鬼驱邪、治病除灾、占卜吉凶、超度亡灵。通过这些宗教活动，道士们既为百姓除灾驱邪，慰藉他们的心理；同时又为宫观带来了经济收入，使道教在社会中得以延续下去。另外，由于清廷对道教的不断裁抑，道教宫观有时不仅成为民间秘密宗教活动的场所，而且成为一些教首决心发动反清起义时组织力量、进行训练的基地。因此，道教活动有时也带有反清的性质。

道教经籍的编纂承绪明代。明正统十年（1445年），编成了《正统道藏》。万历年间，又纂成了《万历续道藏》。入清后，由于清廷对辑成道教的经典不太重视，所以，未组织任何道教经籍的编纂工作，更未再续修《道藏》。值得一提的是，康熙年间，彭定求编辑一部《道藏辑要》。该书共218册，按28宿字号分集录道书297种。书中反映了清代道教信仰的特征，凡例说：“道有宗派，宜分主宾。此编于三清至尊、先天至圣而后，即按道派源流将南北宗祖所传者经丹决挨次列入”[8]，该书最大特点是提倡三教归一。所收内容包括道教的重要经典、历代道教大师的主要著述和道教的清规戒律等，可补正、续《道藏》之缺。对研究明清两代道教信仰、流派、思想学术，有参考价值。嘉庆年间，蒋元庭编辑一部《道藏精华录》，遗憾的是书版后来被焚毁，书也留存甚少。

三、道教的主要流派及代表人物

清前期的道教虽然派别众多，但大多皆由全真、正一两大教派衍生出来。

全真道自明代后期开始衰落，直到明末清初，此教派的分支龙门派第七代律师王常月道士的出现，才使全真道得以复兴。王常月（1622—1680年），号昆阳，潞安府长治（今属山西）人。中年拜龙门六祖赵复阳为师，居华山多年。清顺治十二年（1655年）王常月离华山北上京师。“丙申（1656年）三月望日奉旨，主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人，道风大振”[9]，开始了中兴全真道的阐教活动，同时也取得了顺治帝的信任。康熙年间，王常月又率弟子詹守椿、邵守善等南下传道，先后在南京碧苑登坛说戒，而后又去杭州宗阳宫、湖北金盖山、湖北武当山等地传戒收徒。在二十多年中，王常月度弟子甚众，使久衰的全真龙门派逐渐振兴，被誉为龙门中兴之祖。康熙十九年（1680年），王常月去世，康熙帝赠号“抱一高士”。

王常月的主要道教学说集中体现在《碧苑坛经》（又称《龙门心法》）和《初真戒说》二书中。他提出入道学仙，须按依三宝、忏悔罪业、断除障碍、舍绝爱缘、戒行精严、忍辱降心、清静身心、求师问道、定慧等持等共20个要点，依次修行，并把道教传戒的“初真十戒”、“中极戒”、“天仙大戒”三个程序称为“三坛大戒”。初真十戒的功用是“拘制色身，不许妄动胡行”。中极戒的作用是“降伏顽心，不许妄想胡思，七心八意”。天仙大戒在于“解脱真意，不许执著粘缚”[10]。这三者由浅入深，依次修持，便能得道成真。可以看出他的“三坛大戒”是以皈依自己的身、心、意“真三宝”为主线的。王常月所谓皈依“身”，是指修道者在修行过程中，以道教戒律严格约束自己，要做到耳目不为声色所动，使色身变为法躯。所谓皈依“心”，是指修道者在修行过程中，要持戒入定，入定后就可以使人心之火化为慧风，使无明转为良知，使声色变为空虚，使灾难成为吉祥。所谓皈依“意”，是指修道者在修行过程中，“意”要诚、要真，方能执掌生死轮回之权。

王常月在阐述道教理论的同时，还把儒家、佛教糅进道教戒律中去，表现为他倡导的三教同源、三教一理的精神。他所传授的三坛大戒中的初真十戒第一条就是“不得不忠不孝，不仁不信，当尽节君亲，推之成万物”。第五条“不得败人成功，离人骨肉，当以道助物，令九族雍和”[11]。中极戒300条中的许多条目，如第13戒“不得恚师长”，第16戒“不得不忠其上”，第226戒“当念国中清净，王化太平，无有不道”[12]等，更加具体地把儒家思想纳入道教戒律中。王常月的道教也受佛教的影响。他讲的身、心、意等修炼理论，显然吸收了佛教的哲理。

王常月不赞同道教历来所鼓吹的“长生不死”说。他认为肉体总是要死的，长生不死的是万劫不坏的真性和亘古长存的法身。这样，道教的长生不死、得道成仙的信仰被他所改造，从而使道教具有某种世俗化的倾向。王常月的学说不仅从理论上为龙门派的中兴做出贡献，而且对当时及以后的道教，尤其是全真道，具有深刻的影响，使全真道的“教义由偏重丹法清修而转向以严持戒律为主”[13]。

继王常月复兴全真道龙门派后，全真龙门派在江浙、江西、湖北、广东，以及东北、西北等地广泛传播，主要有以下代表人物。

张清夜（1676—1763年），初名尊，字子还，号自牧道人，江苏长州（苏州）人，是龙门派在四川的主要代表人物。张清夜从佘太源为道士。研读《阴符经》，常往来于青羊宫、武侯祠之间，为“敷扬道要”，作《云门戒白》，为阐释《阴符经》之秘，又作成《阴符发秘》。其指导思想援儒、释入道，体现了三教合一的精神。张清夜提出，道教应该以清静为宗旨，一切教义都应出于纲常名教。他说：“孝弟忠信，为三教之主宰，礼义廉耻，实列圣之纲维”，道教也不例外，“须知大道出于纲常，纲常外无大道。广行方便，多积阴功，庶几修内丹者，龙虎伏而鬼神钦，专炉火者，魔障消而福缘凑。”[14]这就是说，道士也应该以纲常德行为立身和修道之本，只有先修道德品行，方可学道施法。

刘一明（1734—1821年），号悟元子，别号素朴子，又号被褐散人，山西曲沃人，是龙门派在西北地区的主要代表人物。刘一明先后拜龛谷老人、仙留丈人为师。他邃玄教、精易理，为乾隆时期的高道、内丹学家。其主要著述收入《道书十二种》中。刘一明认为，儒、释、道三教之理相通，儒即道，道即儒，道士应兼儒、释而用之。他还引用儒家经典的话告诉修道之人，要“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”才能得道成仙。他在其著《指南针序》中，以中正之道为“贯通三教之理”。所谓中正之道就是“在儒谓之中庸，在释谓之一乘，在道谓之金丹”。他撰的《周易阐真》、《孔易阐真》，明显地表现出以易学论金丹、以金丹释易学的思想，并通过融儒释于道，来为道教服务。

在修炼方法上，张清夜、刘一明各有其特点。张清夜认为首先制五贼、谨三要，所谓五贼即“色、声、臭、味、触”；三要是“耳、目、口”。若严防五贼，谨守三要，则可以收神归舍，进入入静状态。他还认为，克服邪念、情欲要知动、知时，若把握住邪念、情欲萌动的时机，连根铲除之，就能避免身心崩溃的祸患。他又认为，修炼还必须明方辨器，“器”是人身的太极，是擒制和锻炼精气神的处所。据此处所，逆天地之造化而修炼精气神，就可以成圣登真。张清夜对道教炼术在理论上虽无所发明，但其不肖空言、务求实际的精神，仍然被人们称誉。

斋醮仪式之一：九幽灯仪

刘一明的修炼方法表现在他的内丹学说中。他的内丹学说是以其宇宙观为理论基础的，他把道视为宇宙的本体，认为道能生出阴阳、四象、八卦，是靠其中含有充满无限活力的、不断运动的“先天真一之气”。由于人的生命形体也是由道派生的先天真一之气而生的，当人成年以后，人的先天真一之气就被人的情欲和恶习所剥蚀而消失，人也随之而渐至老死。所以，刘一明认为人们通过金丹之道，即可逆转这种由生到死的顺行之道，可以一步步追回失去的先天真一之气，从而还其本来面目。他主张先修命，再修性，循序渐进地修成金丹即先天真一之气。具体步骤分为炼己筑基、凝结圣胎、炼神还虚三个阶段。最终要修丹者脱离自然、社会，乃至自我意识，泯灭一切规定性，进到清净虚空的境界即无极之中去。只有这样，才使“群阴剥尽，胎圆丹成，瓜熟蒂落，忽的打破混沌，进出清净法身，跳入太空虚无之境，超出乎三界之外矣”。此时，“形神俱妙，与道合真，大丈夫之能事毕矣”[15]。另外，他还融汇儒道提出鼎器论、药物论。他把人心神室当作炼内丹的鼎器，把刚、柔、诚、信、和、静、虚、灵等德行作为修筑人心神室的材料。只要“修道者具此一法”大道乃成。刘一明在内丹药物上，既承袭了内丹家的旧说，又融进了儒家哲学和道德规范的概念。他把先天真一之气和理学家所谓的良知良能、仁义智信皆作为内丹药物。认为“五德一气，浑然天理”，“人能明善复初，采五元五德真正大药而煅炼之，未有不能成道者”[16]。在理论上体现出儒道融合的特色。

闵一得（1758—1836年），原名苕敷，字补之，一字小艮，号懒云，又自称闵真仙、发僧际蓬氏，浙江吴兴（湖州）人，是龙门派在江浙地区的主要代表人物。首师从高清昱，又从师沈一炳。他著作颇丰，道光十四年（1834年），撰辑了《古书隐楼藏书》。又作了《金盖心灯》8卷。闵一得认为，宇宙的本原是真一，天、地、人三才皆是真一所生。而真一是宇宙的本始，无形无象；真元则是先天之气。闵一得从养生和内丹学出发，阐释了人的先天性命，来自先天之气产生的真元，散归无极；人的后天性命，则成自父母，散归天地。他提出由于世间的物欲、尘事对人身心的摧残，来自真一的真元就会丧失，人的性命则会终结。只有通过治心止念的扎实工夫，达到虚寂静笃的境地，然后以此境界与先天真一真元相契合，使人的性命“乃能步步返元，造至虚无可虚，寂无可寂，先天乃现”[17]。

明代中叶以后，正一道派也出现衰落状态。特别是自清乾隆中叶后，正一道首领的社会地位屡次被贬降，龙虎山正一道组织发展处于停滞状态，其理论教义也丧失了创新的能力。正一道士中，除受雍正帝宠信的娄近垣在理论上有所造诣外，再也找不到第二人。

娄近垣（1689—1776年），字朗斋，法号三臣，又号上清外史，又称妙正真人，松江娄县（今属江苏）人。先师从杨纯一修道于枫溪仁济观，后又师事龙虎山三华院道士周大经。雍正五年（1727年），随第五十五代天师张锡麟入京，奉命礼斗祈雨。八年（1730年），奉召入宫为雍正帝驱邪治病，因大获效验，备受雍正帝的褒奖，被赐封为龙虎山四品提点、钦安殿主持。之后娄近垣随雍正帝学习佛典，著《性地颂》等诗。雍正十年（1732年），颁给他龙虎山上清宫提点印信。十一年（1733年），谕修大光明殿，并赐其居住，敕封为“妙正真人”。娄近垣在雍正朝大得殊荣，不仅在于他为皇帝医好了病，也在于他对清廷的一片忠心、诚敬。因此，乾隆帝继位后，也沿旧例给予他优待，如封通议大夫，食三品俸，带管道录司印务，住持北京东岳庙等，风光一时。

娄近垣的著作有《南华经注》、《龙虎山志》，删定的《黄箓科仪》，校订的《先天奏告玄科》，以及《语录》等。他的《语录》被收入雍正帝选择古今禅语汇辑而成的《御选语录》之中。

娄近垣的修道思想主要是通过对丹道的阐发而体现出来的。他的丹道理论上承南宗祖师张伯端丹道学说的余绪，又融纳禅宗，使其道教的丹道思想具有佛、道融合的特征。他以佛教的“空观”理论来谈道的作用，认为修道在于“觉”，而关键要做到“无心”，无心便能泯照而觉圆。“无心”，即明心见性，是娄近垣修道思想的核心，他说：“皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。”他以“无心”阐释内丹修炼的理论，提出真正得道就在于“非参无悟，非悟无修，非修无证，含万法于一空，纳一空于万法。”“所谓冲然漠然，而住于无所住者此也。”所以，在他看来，终日瞑目苦悟，寂心枯坐，脱离俗世，都不能得道成仙，只有“自无心于物”，才能“真佛住无心，始悟无心是真佛”[18]。